OS PENSADORES
THOMAS HOBBES DE MALMESBURY
LEVIATA OU
MATÉRIA, FORMA E PODER DE UM ESTADO ECLESIÁSTICO E CIVIL
a Tradução de João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva
EDITOR: VICTOR CIVITA
Título original
Leviathan, or Matter, Form, and Power ofa Commonwealth Ecclesiastical and Civil (1651).
1.º edição — março 1974
o — Copyright desta edição, 1974, Abril S.A. Cultural e Industrial, São Paulo Direitos exclusivos sobre a presente tradução, 1974, Abril S.A. Cultural e Industrial, São Paulo.
LEVIATÃ
AO MEU MUI ESTIMADO AMIGO Sr. Francis Godolphin de Godolphin
Estimado Senhor,
Aprouve a vosso mui merecedor irmão, Sr. Sidney Godolphin, quando era ainda vivo, considerar dignos de atenção a meus estudos, e além disso privile- giar-me, conforme sabeis, com testemunhos efetivos de sua boa opinião, testemu- nhos que em si mesmos já eram grandes, e maiores eram ainda dado o mereci- mento de sua pessoa. Pois de todas as virtudes que a homem é dado ter, seja a serviço de Deus, seja a serviço de seu país, da sociedade civil, ou da amizade particular, nenhuma deixava de manifestamente se revelar em sua conversação, não que fossem adquiridas por necessidade ou constituíssem uma afetação de momento, mas porque lhe eram inerentes, e rebrilhavam na generosa constituição de sua natureza. É portanto em sinal de honra e gratidão para com ele, e de devo- ção para convosco, que humildemente vos dedico este meu discurso sobre o Esta- do. Ignoro como o mundo irá recebê-lo, ou como poderá refletir-se naqueles que parecem ser-lhe favoráveis. Pois apertado entre aqueles que de um lado se batem por uma excessiva liberdade, e do outro por uma excessiva autoridade, é difícil passar sem ferimento por entre as lanças de ambos os lados. No entanto, creio que o esforço para aprimorar o poder civil não deverá ser pelo poder civil conde- nado, nem pode supor-se que os particulares, ao repreendê-lo, declarem julgar demasiado grande esse poder. Além do mais, não é dos homens no poder que falo, e sim (em abstrato) da sede do poder (tal como aquelas simples e imparciais criaturas no Capitólio de Roma, que com seu ruído defendiam os que lá dentro estavam, não porque fossem quem eram, mas apenas porque lá se encontravam), sem ofender ninguém, creio, a não ser os de fora, ou os de dentro (se de tal espécie os houver) que lhes sejam favoráveis. O que talvez possa ser tomado como ofensa são certos textos das Sagradas Escrituras, por mim usados com uma finalidade diferente da que geralmente por outros é visada. Mas fi-lo com a devida submis- são, e também, dado meu assunto, porque tal era necessário. Pois eles são as fortificações avançadas do inimigo, de onde este ameaça o poder civil. E se ape- sar disto verificardes. que meu trabalho é atacado por todos, talvez vos apraza desculpar-me, dizendo que sou um homem que ama suas próprias opiniões, que acredito em tudo o que digo, que honrei vosso irmão, como vos honro a vós, e nisso me apoiei para assumir o título (sem vosso conhecimento) de ser, como sou,
Senhor, Vosso mui humilde e mui obediente servidor THO. HOBBES
Paris, 15/25 de abril de 1651.
Introdução
Do mesmo modo que tantas outras coisas, a natureza (a arte mediante a qual Deus fez e governa o mundo) é imitada pela arte dos homens também nisto: que lhe é possível fazer um animal artificial. Pois vendo que a vida não é mais do que um movimento dos membros, cujo início ocorre em alguma parte principal interna, por que não poderíamos dizer que todos os autómatos (máquinas que se. movem a si mesmas por meio de molas, tal como um relógio) possuem uma vida artificial? Pois o que é o coração, senão uma mola;e os nervos, senão outras tan- tas cordas; e as juntas, senão outras tantas rodas, imprimindo movimento ao corpo inteiro, tal como foi projetado pelo Artífice? E a arté vai mais longe ainda, imitando aquela criatura racional, a mais excelente obra da natureza, o Homem. Porque pela arte é criado aquele grande Leviatã a que se chama Estado, ou Cida- de (em latim Civitas), que não é senão um homem artificial, embora de maior estatura e força do que o homem natural, para cuja proteção e defesa foi projeta- do. E no qual a soberania é uma alma artificial, pois dá vida e movimento ao corpo inteiro; os magistrados e outros funcionários judiciais ou executivos, juntas artificiais; a recompensa e o castigo (pelos quais, ligados ao trono da soberania, todas as juntas e membros são levados a cumprir seu dever) são os nervos, que fazem o mesmo no corpo natural; a riqueza e prosperidade de todos os membros individuais são a força; Salus Populi (a segurança do povo) é seu objetivo; os conselheiros, através dos quais todas as coisas que necessita saber lhe são sugeri- das, sao a memória; a justiça e as leis, uma razão e uma vontade artificiais; a concórdia é a saúde; a sedição é a doença; e a guerra civil é a morte. Por último, os pactos e convenções mediante os quais as partes deste Corpo Político foram criadas, reunidas e unificadas assemelham-se àquele Fiat, ao Façamos o homem proferido por Deus na Criação.
Para descrever a natureza deste homem artificial, examinarei:
Primeiro, sua matéria, e seu artífice; ambos os quais são o homem.
Segundo, como, e através de que convenções é feito; quais são os direitos e o justo poder ou autoridade de um soberano; e o que O preserva e o desagrega.
Terceiro, o que é um Estado Cristão.
Quarto, o que é-o Reino das Trevas.
10
Relativamente ao primeiro aspecto, há um ditado que ultimamente tem sido muito usado: que a sabedoria não se adquire pela leitura dos livros, mas do homem. Em consegiiência do que aquelas pessoas que regra geral são incapazes de apresentar outras provas de sua sabedoria, comprazem-se em mostrar o que pensam ter lido nos homens, através de impiedosas censuras que fazem umas às outras, por trás das costas. Mas há um outro ditado que ultimamente não tem sido compreendido, graças ao qual os homens poderiam realmente aprender a ler-se uns aos outros, se se dessem ao trabalho de fazê-lo: isto é, Nosce te ipsum, Lé-te a ti mesmo. O que não pretendia ter sentido, atualmente habitual, de pôr cobro à bárbara conduta dos detentores do poder para com seus inferiores, ou de levar homens de baixa estirpe a um comportamento insolente para com seus supe- riores. Pretendia ensinar-nos que, a partir da semelhança entre os pensamentos e paixões dos diferentes homens, quem quer que olhe para dentro de si mesmo, e examine o que faz quando pensa, opina, raciocina, espera, receia, etc., e por que motivos o faz, poderá por esse meio ler e conhecer quais são os pensamentos e paixões de todos os outros homens, em circunstâncias idênticas. Refiro-me à semelhança das paixões, que são as mesmas em todos os homens, desejo, medo, esperança, etc., e não à semelhança dos objetos das paixões, que são as coisas desejadas, temidas, esperadas, etc. Quanto a estas últimas, a constituição indivi- dual e a educação de cada um são tão variáveis, e são tão fáceis de ocultar a nosso conhecimento, que os caracteres do coração humano, emaranhados e con- fusos como são, devido à dissimulação, à mentira, ao fingimento e às doutrinas errôneas, só se tornam legíveis para quem investiga os corações. E, embora por vezes descubramos os desígnios dos homens através de suas ações, tentar fazê-lo sem compará-las com as nossas, distinguindo todas as circunstâncias capazes de alterar o caso, é o mesmo que decifrar sem ter uma chave, e deixar-se as mais das vezes enganar, quer por excesso de confiança ou por excesso de desconfiança, conforme aquele que lê seja um bom ou um mau homem.
Mas mesmo que um homem seja capaz de ler perfeitamente um outro atra- vês de suas ações, isso servir-lhe-á apenas com seus conhecidos, que são muito poucos. Aquele que vai governar uma nação inteira deve ler, em si mesmo, não este ou aquele indivíduo em particular, mas o gênero humano. O que é coisa difi- cil, mais ainda do que aprender qualquer língua ou qualquer ciência, mas ainda assim, depois de eu ter exposto claramente e de maneira ordenada minha própria leitura, o trabalho que a outros caberá será apenas verificar se não encontram o
mesmo em si próprios. Pois esta espécie de doutrina não admite outra demonstração. E
PRIMEIRA PARTE
DO HOMEM
CAPÍTULO I
Da sensação
E
No que se refere aos pensamentos do homem, considerá-los-ei primeiro isoladamente, e depois em cadeia, ou dependentes uns dos outros. Isoladamente, cada um deles é uma representação ou aparência de alguma qualidade, ou outro acidente de um corpo exterior a nós, o que comumente se chama um objeto. O qual objeto atua nos olhos, nos ouvidos, e em outras partes do corpo do homem, e pela forma diversa como atua produz aparências diversas.
A origem de todas elas é aquilo que denominamos sensação (pois não há nenhuma concepção no espírito do homem, que primeiro não tenha sido origina- da, total ou parcialmente, nos órgãos dos sentidos). O resto deriva daquela origem.
Para o que agora nos ocupa, não é muito necessário conhecer a causa natu- ral da sensação, e escrevi largamente sobre o-assunto em outro lugar. Contudo, para preencher cada parte do meu presente método, repetirei aqui rapidamente o que foi dito.
A causa da sensação é o corpo exterior, ou objeto, que pressiona o órgão próprio de cada sentido, ou de forma imediata, como no gosto e tato, ou de forma mediata, como na vista, no ouvido, e no cheiro; a qual pressão, pela mediação dos nervos, e outras cordas e membranas do corpo, prolongada para dentro em direção ao cérebro e coração, causa ali uma resistência, ou contrapressão, ou esforço do coração, para se transmitir; cujo esforço, porque para fora, parece ser de algum modo exterior. E é a esta aparência, ou ilusão, que os homens chamam sensação; e consiste, no que se refere à visão, numa luz, ou cor figurada; em rela- ção ao ouvido, num som, em relação ao olfato, num cheiro, em relação à língua e paladar, num sabor, e, em relação ao resto do corpo, em frio, calor, dureza, macieza, e outras qualidades, tantas quantas discernimos pelo sentir. Todas estas qualidades denominadas sensíveis estão no objeto que as causa, mas são muitos os movimentos da matéria que pressionam nossos órgãos de maneira diversa. Também em nós, que somos pressionados, elas nada mais são do que movimen- tos diversos (pois o movimento nada produz senão o movimento). Mas sua apa- rência para nós é ilusão, quer quando estamos acordados quer quando estamos sonhando. E do mesmo modo que pressionar, esfregar, ou bater nos olhos nos faz supor uma luz, e pressionar o ouvido produz um som, também os corpos que vemos ou ouvimos produzem o mesmo efeito pela sua ação forte, embora não observada. Porque se essas cores e sons estivessem nos corpos, ou objetos que os
14 HOBBES
causam, não podiam ser separados deles, como nos espelhos e nos ecos por refle- xão vemos que eles são, nos quais sabemos que a coisa que vemos está num lugar e a aparência em outro. E muito embora, a uma certa distância, o próprio objeto real pareça confundido com a aparência que produz em nós, mesmo assim o obje- to é uma coisa, e a imagem ou ilusão uma outra. De tal modo que em todos os casos a sensação nada mais é do que a ilusão originária, causada (como disse) pela pressão, isto é, pelo movimento das coisas exteriores nos nossos olhos, ouvi- dos e outros órgãos a isso determinados.
Mas as escolas de Filosofia, em todas as Universidades da Cristandade, baseadas em certos textos de Aristóteles, ensinam outra doutrina e dizem, a res- peito da causa da visão, que a coisa vista envia em todas as direções uma species visível ou, traduzindo, uma exibição, aparição ou aspecto visível, ou um ser visto, cuja recepção nos olhos é a visão. E quanto à causa da audição, dizem que a coisa ouvida envia uma species audível, isto é, um aspecto audível, ou um ser audível, o qual, entrando na orelha, faz a audição. Também no que se refere à causa do entendimento, dizem que a coisa compreendida emite uma species inteli- gível, isto é, um ser inteligível, o qual, entrando no entendimento, nos faz enten- der. Não digo isto para criticar o uso das Universidades, mas porque, devendo mais adiante falar em seu papel no Estado, tenho de mostrar, em todas as oca- siões em que isso vier a propósito, que coisas devem nelas ser corrigidas, entre as quais temos de incluir a fregliência do discurso destituído de significado.
CAPÍTULO II
Da imaginação
Nenhum homem duvida da verdade da seguinte afirmação: quando uma coisa está imóvel, permanecerá imóvel para sempre, a menos que algo a agite. Mas não é tão fácil aceitar esta outra, que quando uma coisa está em movimento, permanecerá eternamente em movimento, a menos que algo a pare, muito embora a razão seja a mesma, a saber, que nada pode mudar por si só. Porque os homens avaliam, não apenas os outros homens, mas todas as outras coisas, por si mes- mos, e, porque depois do movimento se acham sujeitos à dor e ao cansaço, pen- sam que todo o resto se cansa do movimento e procura naturalmente o repouso, sem meditarem se não consiste em qualquer outro movimento esse desejo de repouso que encontram em si próprios. Daí se segue que as escolas afirmam que os corpos pesados caem para baixo por falta de um desejo para o repouso, e para conservação da.sua natureza naquele lugar que é mais adequado para eles, atri- buindo, de maneira absurda, a coisas inanimadas o desejo e o conhecimento do que é bom para sua conservação (o que é mais do que o homem possui).
Quando um corpo está em movimento, move-se eternamente (a menos que algo o impeça), e seja o que for que o faça, não o pode extinguir totalmente num só instante, mas apenas com o tempo e gradualmente, como vemos que acontece com a água, pois, muito embora o vento deixe de soprar, as ondas continuam a rolar durante muito tempo ainda. O mesmo acontece naquele movimento que se
.observa nas partes internas do homem, quando ele vê, sonha, etc., pois após a desaparição do objeto, ou quando os olhos estão fechados, conservamos ainda a imagem da coisa vista, embora mais obscura do que quando a vemos. E é a isto que os latinos chamam imaginação, por causa da imagem criada pela visão, e aplicam o mesmo termo, ainda que indevidamente, a todos os outros sentidos. Mas os gregos chamam-lhe fantasia, que significa aparência, e é tão adequado a um sentido como a outro. A imaginação nada mais é portanto senão uma sensa- ção diminuída, e encontra-se nos homens, tal como em muitos outros seres vivos, quer estejam adormecidos, quer estejam despertos.
A diminuição da sensação nos homens acordados não é a diminuição do movimento feito na sensação, mas seu obscurecimento, um pouco à maneira como a luz do sol obscurece a luz das estrelas, as quais nem por isso deixam de exercer a virtude pela qual são visíveis, durante o dia menos do que à noite. Mas porque, entre as muitas impressões que os nossos olhos, ouvidos e outros órgãos recebem dos corpos exteriores, só. é sensível a impressão predominante, assim
16 HOBBES
também, sendo a lúz do sol predominante, não somos afetados pela ação das estrelas. E quando qualquer objeto é afastado dos nossos olhos, muito embora permaneça a impressão que fez em nós, outros objetos mais presentes sucedem-se e atuam em nós, e a imaginação do passado fica obscurecida e enfraquecida, tal como a voz de um homem no ruído diário. Daqui se segue que quanto mais tempo decorrer desde a visão ou sensação de qualquer objeto, tanto mais fraca é a imaginação. Pois a continua mudança do corpo do homem destrói com o tempo as partes que foram agitadas na sensação, de tal modo que a distância no tempo e no espaço têm ambas o mesmo efeito em nós. Pois tal como à distância no espa- ço os objetos para que olhamos nos aparecem minúsculos e indistintos em seus pormenores e as vozes se tornam fracas e inarticuladas, assim também, depois de uma grande distância de tempo, a nossa imaginação do passado é fraca e perde- mos, por exemplo, muitos pormenores das cidades que vimos, das ruas, e muitas circunstâncias das ações. Esta sensação diminuída, quando queremos exprimir a própria coisa (isto é, a própria ilusão), denomina-se imaginação, como já disse anteriormente; mas, quando queremos exprimir a diminuição e significar que a sensação é& evanescente, antiga e passada, denomina-se memória. Assim a imagi- nação e a memória são uma e a mesma coisa, que, por razões várias, tem nomes diferentes. |
Muita memória, ou a memória de muitas coisas, chama-se experiência. A imaginação diz respeito apenas àquelas coisas que foram anteriormente percebi- das pela sensação, ou de uma só vez, ou por partes em várias vezes. A primeira (que consiste em imaginar o objeto em sua totalidade, tal como ele se apresentou na sensação) é a imaginação simples, como quando imaginamos um homem, ou um cavalo que vimos antes; a outra é composta, como quando a partir da visão de um homem num determinado momento, e de um cavalo em outro momento, concebemos no nosso espírito um centauro. Assim, quando alguém compõe a imagem de sua própria pessoa com a imagem das ações de outro homem, como quando alguém se imagina um Hércules, ou um Alexandre (o que frequentemente acontece àqueles que lêem muitos romances), trata-se de uma imaginação com- posta e na verdade nada mais é do que uma ficção do espírito. Existem também outras imagens que surgem nos homens (ainda que em estado de vigília) devido a uma forte. impressão feita na sensação, como acontece quando, depois de olhar- mos fixamente para o Sol, permanece diante dos nossos olhos uma imagem do Sol que se conserva durante muito tempo depois; ou quando, depois de atentar longa e fixamente para figuras geométricas, o homem (ainda que em estado de vigília) tem no escuro as imagens de linhas e ângulos diante de seus olhos. Este tipo de ilusão não tem nenhum nome especial, por ser uma coisa que não aparece comumente no discurso dos homens.
As imaginações daqueles que se encontram adormecidos denominam-se sonhos. E também estas (tal como as outras imaginações) estiveram anterior- mente, ou em sua totalidade ou parcialmente, na sensação. E porque, na sensa- ção, o cérebro e os nervos, que constituem os órgãos necessários da sensação, estão de tal modo entorpecidos que não são facilmente agitados pela ação dos
i
— = ml
LEVIATA -I 17
objetos externos, não pode haver no sono qualquer imaginação ou sonho que não provenha da agitação das partes internas do corpo do homem. Estas partes inter- nas, pela conexão que têm com o cérebro e outros órgãos, quando estão agitadas mantêm os mesmos em movimento. Donde se segue que as imaginações ali ante- riormente formadas surgem como se o homem estivesse acordado, com a ressalva que, estando agora os órgãos dos sentidos entorpecidos, a ponto de nenhum novo objeto os poder dominar e obscurecer com uma impressão mais vigorosa, um sonho tem de ser mais claro, em meio a este silêncio da sensação, do que nossos pensamentos quando despertos. E daqui se segue que é uma questão difícil, e tal- vez mesmo impossível, estabelecer uma distinção clara entre sensação e sonho. No que me diz respeito, quando observo que nos sonhos não penso muitas vezes nem constantemente nas mesmas pessoas, lugares, objetos, ações que ocupam o meu pensamento quando estou acordado, e que não recordo uma tão longa cadeia de pensamentos coerentes, sonhando como em outros momentos, e porque acor- dado observo muitas vezes o absurdo dos sonhos, mas nunca sonho com os absurdos de meus pensamentos despertos, contento-me com saber que, estando desperto, não sonho, muito embora, quando sonho, me julgue acordado.
E dado que os sonhos são causados pela perturbação de algumas das partes internas do corpo, perturbações diversas têm de causar sonhos diversos. E daqui se segue que estar deitado com frio provoca sonhos de terror e faz surgir o pensa- mento e a imagem de alguns objetos temerosos (sendo recíprocos o movimento do cérebro para as partes internas, e das partes internas para o cérebro). E que do mesmo modo que a cólera provoca, quando estamos acordados, calor em algu- mas partes do corpo, assim também, quando estamos dormindo, o excesso de calor de algumas das partes provoca a cólera, e faz surgir no cérebro a imagina- ção de um inimigo. Da mesma maneira, tal como a bondade natural causa desejo quando estamos despertos, e o desejo provoca calor em certas outras partes do corpo, assim também o excesso de calor nessas partes; enquanto dormimos, faz surgir no cérebro uma imaginação de alguma bondade manifestada. Em suma, nossos sonhos são o reverso de nossas imaginações despertas, iniciando-se o movimento por um lado quando estamos acordados, e por outro quando sonhamos.
Observa-se a maior dificuldade em discernir o sonho dos pensamentos des- pertos quando, por qualquer razão, nos apercebemos de que não dormimos, o que é fácil de acontecer a um homem cheio de pensamentos terríveis e cuja cons- ciência se encontra muito perturbada, e dorme sem mesmo ir para a cama ou tirar a roupa, como alguém que cabeceia numa cadeira. Pois aquele que se esforça por dormir e cuidadosamente se deita para adormecer, no caso de lhe aparecer algu- ma ilusão inesperada e extravagante, só a pode pensar como um sonho. Lemos acerca de Marcos Bruto (aquele a quem a vida foi concedida por Júlio César e que foi também o seu valido, e que apesar disso o matou) de que maneira em Fili- pi, na noite antes da batalha contra César Augusto, viu uma tremenda aparição, que é freguentemente narrada pelos historiadores como uma visão, mas, conside- radas as circunstâncias, podemos facilmente ajuizar que nada mais foi do que um
18 HOBBES
curto sonho. Pois estando sentado em sua tenda, pensativo e perturbado com o horror de seu ato temerário, não lhe foi dificil, ao dormitar no frio, sonhar com aquilo que mais O atemorizava, e esse temor, assim como gradualmente o fez acordar, também gradualmente deve ter feito a aparição desaparecer. E, não tendo nenhuma certeza de ter dormido, não podia ter qualquer razão para pensá- la como um sonho, ou qualquer outra coisa que não fosse uma visão. E isto não acontece raramente, pois mesmo aqueles que estão perfeitamente acordados, se foram temerosos e supersticiosos, se se encontrarem possuídos por contos de hor- ror, e estiverem sozinhos no escuro, estão sujeitos a tais ilusões e julgam ver espi- ritos e fantasmas de pessoas mortas passeando nos cemitérios, quando ou é ape- nas ilusão deles, ou então a velhacaria de algumas pessoas que se servem desse temor supersticioso para andar disfarçados de noite a caminho de lugares que não gostariam que se soubesse serem por elas freguentados.
Desta ignorância quanto à distinção entre os sonhos, e outras InRõEs fortes, e a visão e a sensação, surgiu, no passado, a maior parte da religião dos gentios, os quais adoravam sátiros, faunos, ninfas, e outros seres semelhantes, e nos nos- sos dias a opinião que a gente grosseira tem das fadas, fantasmas, e gnomos, e do poder das feiticeiras. Pois, no que se refere às feiticeiras, não penso que sua feiti- çaria seja algum poder verdadeiro; mas contudo elas são justamente punidas, pela falsa crença que possuem, acrescentada ao seu objetivo de a praticarem se puderem, estando sua atividade mais próxima de uma nova religião do que de uma arte ou uma ciência. E quanto às fadas e fantasmas ambulantes, a idéia deles foi, penso, com o objetivo ou expresso ou não refutado, de manter o uso do exor- cismo, das cruzes, da água benta, e outras tantas invenções de homens religiosos. Contudo, não há dúvida de que Deus pode provocar aparições não naturais, mas não é questão de dogma na fé cristã que ele as provoque com tanta frequência que os homens as devam temer mais do que temem a permanência, ou a modificação do curso da Natureza, que ele também pode deter e mudar. Mas homens perver- sos, com o pretexto de que Deus nada pode fazer, levam a sua ousadia ao ponto de afirmarem seja o que for que lhes convenha, muito embora saibam que é men- tira. Cabe ao homem sensato só acreditar naquilo que a justa razão lhe apontar como crível. Se desaparecesse este temor supersticioso dos espíritos, e com ele os prognósticos tirados dos sonhos, as falsas profecias, e muitas outras coisas dele decorrentes, graças às quais pessoas ambiciosas e astutas abusam da credulidade da gente simples, os homens estariam muito mais bem preparados do que agora para a obediência civil.
E esta devia ser a tarefa das Escolas, mas elas pelo contrário alimentam tal doutrina. Pois (ignorando o que seja a imaginação, ou a sensação) aquilo que recebem, ensinam: uns dizendo que as imaginações surgem deles mesmos e não têm causa; outros afirmando que elas surgem mais comumente da vontade, e que os bons pensamentos são insuflados (inspirados) no homem por Deus, e os maus pensamentos pelo Diabo. Ou então que os bons pensamentos são despejados (infundidos) no homem por Deus, e os maus pensamentos pelo Diabo. Alguns dizem que os sentidos recebem as espécies das coisas, e as transmitem ao sentido
“LEVIATAÃ -I 19
comum, e o sentido comum as transmite por sua vez à fantasia, e a fantasia à memória, e a memória ao juízo, tal como coisas passando de mão em mão, com muitas palavras que nada ajudam à compreensão.
A imaginação que surge no homem (ou qualquer outra criatura dotada da faculdade de imaginar) pelas palavras, ou quaisquer outros sinais voluntários, é o que vulgarmente chamamos entendimento, e é comum ao homem e aos outros animais. Pois um cão treinado entenderá o chamamento ou a reprimenda do dono, e o mesmo acontece com outros animais. Aquele entendimento que é pró- prio do homem é o entendimento não só de sua vontade, mas também de suas concepções e pensamentos, pela sequência e contextura dos nomes das coisas em afirmações, negações, e outras formas de discurso, e deste tipo de entendimentos falarei mais adiante.
CAPÍTULO III
“Da consequência ou cadeia de imaginações
Por consegiuência, ou cadeia de pensamentos, entendo aquela sucessão de um pensamento a outro, que se denomina (para se distinguir do discurso em pala- vras) discurso mental.
Quando o homem pensa seja no que for, o pensamento que se segue não é tao fortuito como poderia parecer. Não é qualquer pensamento que se segue indiferentemente a um pensamento. Mas, assim como não temos uma imaginação da qual não tenhamos tido antes uma sensação, na sua totalidade ou em parte, do mesmo modo não temos passagem de uma imaginação para outra se não tiver- mos tido previamente o mesmo nas nossas sensações. A razão disto é a seguinte: todas as ilusões são movimentos dentro de nós, vestígios daqueles que foram fei- tos na sensação; e aqueles movimentos que imediatamente se sucedem uns aos outros na sensação continuam também juntos depois da sensação. Assim, apare- cendo novamente o primeiro e sendo predominante, o outro segue-o, por coerên- cia da matéria movida, à maneira da água sobre uma mesa lisa, que, quando se empurra uma parte com o dedo, o resto segue também. Mas porque na sensação de uma mesma coisa percebida ora se sucede uma coisa ora outra, acontece no tempo que ao imaginarmos alguma coisa não há certeza do que imaginaremos em seguida. Só temos a certeza de que será alguma coisa que antes, num ou noutro momento, se sucedeu àquela.
Esta cadeia de pensamentos, ou discurso mental, é de dois tipos. O primeiro é livre, sem desígnio, e inconstante. Como quando não há um pensamento apaixo- nado para governar e dirigir aqueles que se lhe seguem, como fim ou meta de algum desejo, ou outra paixão. Neste caso diz-se que os pensamentos vagueiam, e parecem impertinentes uns aos outros, como acontece no sonho. Assim são comumente os pensamentos dos homens que não só estão sem companhia mas também sem quaisquer preocupações, embora mesmo então seus pensamentos estejam tão ocupados como em qualquer outro momento, mas desta vez sem har- monia, como o som de um alaúde fora de tom, ou, mesmo dentro do tom, tocado por alguém que não saiba tocar. E contudo, nesta selvagem disposição de espíri- to, o homem pode muitas vezes perceber o seu curso e a dependência de um pen- samento em relação a outro. Pois num discurso da nossa atual guerra civil, que coisa pareceria mais impertinente do que perguntar (como efetivamente aconte- ceu) qual era o valor de um dinheiro romano? Contudo para mim a coerência era assaz manifesta, pois o pensamento da guerra trouxe o pensamento da entrega do
LEVIATA - I 21
rei aos seus inimigos; este pensamento trouxe o pensamento da entrega de Cristo; e este por sua vez o pensamento dos trinta dinheiros, que foram o preço da trai- ção: e daí facilmente se seguiu aquela pergunta maliciosa. E tudo isto num breve momento, pois o pensamento é célere. ;
A segunda é mais constante por ser regulada por algum desejo ou desígnio. Pois a impressão feita por aquelas coisas que desejamos, ou receamos, é forte e permanente, ou (quando cessa por alguns momentos) de rápido retorno. É por vezes tão forte que impede e interrompe nosso sono. Do desejo surge o pensa- mento de algum meio que vimos produzir algo de semelhante âquilo que almeja- mos; e do pensamento disso, o pensamento de meios para aquele meio; e assim sucessivamente, até chegarmos a algum início dentro de nosso próprio poder. E porque o fim, pela grandeza da impressão, vem muitas vezes ao espírito, no caso de nossos pensamentos começarem a divagar, eles são rapidamente trazidos de novo ao caminho certo. O que, observado por um dos sete sábios, o levou a dar aos homens o seguinte preceito, que hoje está esquecido, Respice finem, o que sig- nifica que em todas as nossas ações devemos olhar muitas vezes para aquilo que queremos ter, pois deste modo concentramos todos os nossos pensamentos na forma de o atingir.
A cadeia dos pensamentos regulados é de duas espécies: uma, quando, a partir de um efeito imaginado, procuramos as causas, ou meios que o produzi- ram, e esta espécie é comum ao homem e aos outros animais; a outra é quando, imaginando seja o que for, procuramos todos os possíveis efeitos que podem por essa coisa ser produzidos ou, por outras palavras, imaginamos o que podemos fazer com ela, quando a tivermos. Desta espécie só tenho visto indícios no homem, pois se trata de uma curiosidade pouco provável na natureza de qualquer ser vivo que não tenha outras paixões além das sensuais, como por exemplo a fome, a sede, a lascívia e a cólera. Em suma, o discurso do espírito, quando é governado pelo desígnio, nada mais é do que procura, ou a capacidade de inven- ção, que os latinos denominaram sagacitas e solertia, uma busca das causas de algum efeito presente ou passado, ou dos efeitos de alguma causa passada ou pre- sente. Umas vezes o homem procura aquilo que perdeu, e daquele lugar e tempo em que sentiu a sua falta, o seu espírito volta atrás, de lugar em lugar, de momen- - to em momento, a fim de encontrar onde e quando o tinha; ou, por outras pala- vras, para encontrar algum momento e lugar certo e limitado no qual possa come- çar um método de procura. Mais uma vez, daí os seus pensamentos percorrem os mesmos lugares e momentos, a fim de descobrir que ação, ou outra ocasião o podem ter feito perder. A isto chamamos recordação, ou o ato de trazer ao espíri- to; os latinos chamavam-lhe reminiscentia, por se tratar de um reconhecimento das nossas ações passadas.
Às vezes o homem conhece um lugar determinado, no âmbito do qual ele deve procurar, e então seus pensamentos acorrem de todos os lados para ali, como quando alguém varre uma sala para encontrar uma jóia, ou quando um cachorro percorre um campo para encontrar um rastro, ou quando um homem percorre o alfabeto para iniciar uma rima.
2a HOBBES
Às vezes o homem deseja conhecer o acontecimento de uma ação, e então pensa em alguma ação semelhante no passado, e os acontecimentos dela, uns após os outros, supondo que acontecimentos semelhantes se devem seguir a ações semelhantes. Como aquele que prevê o que acontecerá a um criminoso reconhece aquilo que ele viu seguir-se de crimes semelhantes no passado, tendo esta ordem de pensamentos: o crime, o oficial de justiça, a prisão, o juiz e as galês. A este tipo de pensamentos se chama previsão, e prudência, ou providência, e algumas vezes sabedoria, embora tal conjetura, devido à dificuldade de observar todas as circunstâncias, seja muito falaciosa. Mas isto é certo: quanto mais experiência das coisas passadas tiver um homem, tanto mais prudente é, e suas previsões raramente falham. Só o presente tem existência na natureza; as coisas passadas têm existência apenas na memória, mas as coisas que estão para vir não têm exis- tência alguma, sendo o futuro apenas uma ficção do espirito, aplicando as conse- quências das ações passadas às ações que são presentes, o que é feito com muita certeza por aquele que tem mais experiência, mas não com a certeza suficiente. E muito embora se denomine prudência quando o acontecimento corresponde a nossa expectativa, contudo, em sua própria natureza, nada mais é do que suposi- ção. Pois a previsão das coisas que estão para vir, que é providência, só compete aquele por cuja vontade as coisas devem acontecer. Dele apenas, e sobrenatural- mente, deriva a profecia. O melhor profeta naturalmente é o melhor adivinho, e o melhor adivinho aquele que é mais versado e erudito nas questões que adivinha, pois ele tem maior número de sinais pelos quais se guiar.
Um sinal é o evento antecedente do consequente, e contrariamente, o conse- quente do antecedente, quando consequências semelhantes foram anteriormente observadas. E quanto mais vezes tiverem sido observadas, menos incerto é o sinal. E portanto aquele que possuir mais experiência em qualquer tipo de assunto tem maior número de sinais por que se guiar para adivinhar os tempos futuros, e conseguentemente é o mais prudente. E muito mais prudente do que aquele que é novato nesse assunto, desde que não seja igualado por qualquer vantagem de uma sabedoria natural e extemporária, muito embora os jovens possam pensar o contrário.
Contudo não é a prudênciã que distingue o homem dos outros animais. Há animais que com um ano observam mais e alcançam aquilo que é bom para eles de uma maneira mais prudente do que jamais alguma criança poderia fazer com dez anos.
Do mesmo modo que a prudência é uma suposição do futuro, tirada da experiência dos tempos passados, também há uma suposição das coisas passadas tirada de outras coisas, não futuras, mas também passadas. Pois aquele que tiver visto por que graus e fases um Estado florescente primeiro entra em guerra civil e depois chega à ruína, ao observar as ruínas de qualquer outro Estado, pressu- porá uma guerra semelhante e fases semelhantes ali também. Mas esta conjetura tem quase a mesma incerteza que a conjetura do futuro, sendo ambas baseadas apenas na experiência.
Não há qualquer outro ato do espírito humano que eu possa lembrar, natu-
LEVIATA -I 23
ralmente implantado nele, que exija alguma coisa mais além do fato de ter nasci- do homem e de ter vivido com o uso de seus cinco sentidos. Aquelas outras facul- dades das quais falarei a pouco e pouco, é que parecem características apenas do homem, são adquiridas e aumentadas com o estudo e a indústria, e são aprendi- das pelo homem através da instrução e da disciplina, e procedem todas da inven- ção das palavras e do discurso. Pois além da sensação e dos pensamentos e, da cadeia de pensamentos, o espírito do homem não tem qualquer outro movimento, muito embora, com a ajuda do discurso e do método, as mesmas faculdades pos- sam ser desenvolvidas a tal ponto que distinguem os homens de todos os outros seres vivos.
Seja o que for que imaginemos é finito. Portanto não existe qualquer idéia, ou concepção, de algo que denominamos infinito. Nenhum homem pode ter em seu espírito uma imagem de magnitude infinita, nem conceber uma velocidade infinita, um tempo infinito, ou uma força infinita, ou um poder infinito. Quando dizemos que alguma coisa é infinita, queremos apenas dizer que não somos capa- zes de conceber os limites e fronteiras da coisa designada, não tendo concepção da coisa, mas de nossa própria incapacidade. Portanto o nome de Deus é usado, não para nos fazer concebê-lo (pois ele é incompreensível e sua grandeza e poder são inconcebíveis), mas para que o possamos venerar. Também porque (como disse antes) seja o que for que concebamos foi primeiro percebido pela sensação, quer tudo de uma vez, quer por partes. O homem não pode ter um pensamento representando alguma coisa que não esteja sujeita à sensação. Nenhum homem portanto pode conceber uma coisa qualquer, mas tem de a conceber em algum lugar, e dotada de uma determinada magnitude, e suscetível de ser dividida em partes. Que alguma coisa está toda neste lugar, e toda em outro lugar ao mesmo tempo; que duas, ou mais coisas, podem estar num e no mesmo lugar ao mesmo tempo: nenhuma destas coisas jamais ocorreu ou pode ocorrer na sensação; mas são discursos absurdos, aceitos pela autoridade (sem qualquer significação) de filósofos iludidos, e de escolásticos iludidos, ou iludidores.
CapíTULO IV
Da linguagem
A invenção da imprensa, conquanto engenhosa, comparada com a invenção das letras, é coisa de somenos importância. Mas ignora-se quem pela primeira vez descobriu o uso das letras. Diz-se que o primeiro que as trouxe para a Grécia foi Cadmus, filho de Agenor, rei da Fenícia. Uma invenção fecunda para prolongar a memória dos tempos passados, e estabelecer a conjunção da humanidade, dis- persa por tantas e tão distantes regiões da Terra, e com dificuldade, como se vê pela cuidadosa observação dos diversos movimentos da língua, palato, lábios, e outros órgãos da fala, em estabelecer tantas diferenças de caracteres quantas as necessárias para recordar. Mas a mais nobre e útil de todas as invenções foi a da linguagem, que consiste em nomes ou apelações e em suas conexões, pelas quais os homens registram seus pensamentos, os recordam depois de passarem, e tam- bém os usam entre si para a utilidade e conversa recíprocas, sem o que não have- ria entre os homens nem Estado, nem sociedade, nem contrato, nem paz, tal como não existem entre os leões, os ursos € os lobos. O primeiro autor da linguagem foi o próprio Deus, que ensinou a Adão a maneira de designar aquelas criaturas que colocava à sua vista, pois as Escrituras nada mais dizem a este respeito. Mas isto foi suficiente para levá-lo a acrescentar mais nomes, à medida que a experiência e o convívio com as criaturas lhe forneciam ocasião para isso, e para ligá-los gradualmente de modo a fazer-se compreender. E assim com o passar do tempo pôde ser encontrada toda aquela linguagem para a qual ele descobriu uma utilida- de, embora não fosse tão abundante como aquela de que necessita o orador ou o filósofo. Pois nada encontrei nas Escrituras que pudesse afirmar, direta ou indire- tamente, que a Adão foram ensinados os nomes de todas as figuras, números, medidas, cores, sons, ilusões, relações, e muito menos os nomes de palavras e de discursos, como geral, especial, afirmativo, negativo, interrogativo, optativo, infi- nitivo, as quais são todas úteis, e muito menos os de entidade, intencionalidade, quididade, e outras insignificantes palavras das Escolas.
Mas toda esta linguagem adquirida e aumentada por Adão e sua posteri-
. dade, foi novamente perdida na torre de Babel, quando pela mão de Deus todos os homens foram punidos, devido a sua rebelião, com o esquecimento de sua pri- mitiva linguagem. E sendo depois disso forçados a dispersarem-se pelas várias partes do mundo, resultou necessariamente que a diversidade de línguas que hoje existe proveio gradualmente dessa separação, à medida que a necessidade (a mãe de todas as invenções) os foi ensinando, e com o passar dos tempos tornaram-se por toda a parte mais abundantes.
LEVIATA -I NS
O uso geral da linguagem consiste em passar nosso discurso mental para um discurso verbal, ou a cadeia de nossos pensamentos para uma cadeia de palavras. E isto com duas utilidades, uma das quais consiste em registrar as conseglências de nossos pensamentos, os quais, podendo escapar de nossa memória e levar-nos deste modo a um novo trabalho, podem. ser novamente recordados por aquelas palavras com que foram marcados. De maneira que a primeira utilização dos nomes consiste em servirem de marcas, ou notas de lembrança. Uma outra utili- zação consiste em significar, quando muitos usam as mesmas palavras (pela sua conexão e ordem), uns aos outros aquilo que concebem, ou pensam de cada assunto, e também aquilo que desejam, temem, ou aquilo por que experimentam alguma paixão. E devido a esta utilização são chamados sinais. Os usos especiais da linguagem são os seguintes: em primeiro lugar, registrar aquilo que por cogita-. ção descobrimos ser a causa de qualquer coisa, presente ou passada, e aquilo que achamos que as coisas presentes ou passadas podem produzir, ou causar, o que em suma é adquirir artes. Em segundo lugar, para mostrar aos outros aquele conhecimento que atingimos, ou seja, aconselhar e ensinar uns aos outros. Em terceiro lugar, para darmos a conhecer aos outros nossas vontades e objetivos, a fim de podermos obter sua ajuda. Em quarto lugar, para agradar € para nos deli- ciarmos, e aos outros, jogando com as palavras, por prazer e ornamento, de maneira inocente.
A estes usos correspondem quatro abusos. Primeiro, quando os homens registram erradamente seus pensamentos pela inconstância da significação de suas palavras, com as quais registram por suas concepções aquilo que nunca conceberam, e deste modo se enganam. Em segundo lugar, quando usam palavras de maneira metafórica, ou seja, com um sentido diferente daquele que lhes foi atribuído, e deste modo enganam os outros. Em terceiro lugar, quando por pala- vras declaram ser sua vontade aquilo que não é. Em quarto lugar, quando as usam para se ofenderem uns aos outros, pois dado que a natureza armou os seres vivos, uns com dentes, outros com chifres, e outros com mãos para atacarem o inimigo, nada mais é do que um abuso da linguagem ofendê-lo com a língua, a menos que se trate de alguém que somos obrigados a governar, mas então não é ofender, e sim corrigir é punir.
A linguagem serve para a recordação das conseqgiências de causas e efeitos, através da imposição de nomes, e da conexão destes.
Alguns dos nomes são próprios, e singulares a uma só coisa, como Pedro, João, este homem, esta árvore; e alguns são comuns a muitas coisas, como homem, cavalo, árvore, cada um dos quais, apesar de ser um só nome, é contudo o nome de várias coisas particulares, em relação às quais em conjunto se deno- mina um universal, nada havendo no mundo universal além de nomes, pois as coisas nomeadas são, cada uma delas, individuais e singulares.
Um nome universal é atribuído a muitas coisas, devido a sua semelhança em alguma qualidade, ou outro acidente, e, enquanto o nome próprio traz ao espírito uma coisa apenas, os universais recordam qualquer dessas muitas coisas.
E dos nomes universais, uns são de maior e outros de menor extensão, Os
26 HOBBES
mais amplos compreendendo os menos amplos, e alguns de igual extensão compreendendo-se uns aos outros reciprocamente. Como, por exemplo, o nome corpo tem maior significação do que a palavra homem, e a compreende, e os nomes homem e racional são de igual extensão, compreendendo-se um ao outro mutuamente. Mas aqui devemos chamar a atenção para o fato de por um nome não se entender sempre, como na gramática, uma só palavra, mas às vezes, por circunlocução, muitas palavras juntas, pois todas estas palavras “aquele que em suas ações observa as leis do seu país” constituem um só nome, equivalente a esta simples palavra justo.
Por esta imposição de nomes, uns mais amplos, outros de significação mais restrita, transformamos o cálculo das conseguências de coisas imaginadas no espírito num cálculo das conseguências de apelações. Por exemplo, um homem que não possui qualquer uso da linguagem (como aquele que nasceu e permaneceu completamente surdo e mudo), se tiver diante dos olhos um triângulo e também dois ângulos retos (como os dos cantos de um quadrado), pode, através de medição, comparar e descobrir que os três ângulos daquele triângulo são iguais âgueles dois ângulos retos que estão ao lado. Mas, se lhe for mostrado um outro triângulo diferente do primeiro na forma, ele não pode saber sem um novo trabalho se os três ângulos desse triângulo são também iguais ao mesmo. Mas aquele que tem o uso das palavras, quando observa que tal igualdade era conse- quente, não do comprimento dos lados, nem de qualquer outro aspecto particular do triângulo, mas apenas do fato de os lados serem retos e os ângulos três, e de isso ser aquilo que o levava a denominar tal figura um triângulo, não hesitará em concluir universalmente que tal igualdade dos ângulos existe em todos os triângu- los, sejam eles quais forem, e em registrar sua invenção nestes termos gerais: “Todo triângulo tem seus três ângulos iguais a dois ângulos retos”. E assim a conseguência descoberta num caso particular passa a ser registrada e recordada, como uma regra universal, e alívia nosso cálculo mental do espaço e do tempo, e liberta-nos de todo o trabalho do espírito, economizando o primeiro, e faz que aquilo que se descobriu ser verdade aqui e agora seja verdade em todos os tem- pose lugares.
Mas o uso de palavras para registrar nossos pensamentos não é tão evidente como na numeração. Um louco natural que nunca conseguisse aprender de cor a ordem das palavras numerais, como um, dois, três, pode observar cada pancada de um relógio e acompanhar com a cabeça, ou dizer um, um, um, mas nunca pode saber que horas estão batendo. E parece que houve uma época em que esses nomes de números não estavam em uso, e os homens contentavam-se em utilizar os dedos de uma ou das duas mãos para aquelas coisas que desejavam contar, e dai resultou que hoje as nossas palavras numerais só são dez em qualquer nação, e em algumas só são cinco, caso em que se recomeça de novo. E aquele que sabe contar dez, se os recitar fora de ordem, perder-se-á e não saberá o que esteve a fazer. E muito menos será capaz de adicionar e subtrair e realizar todas as outras operações da aritmética. De modo que sem palavras não há qualquer possibili- dade de reconhecer os números, e muito menos as grandezas, a velocidade, a
LEVIATÃ-L 27
força, e outras coisas, cujo cálculo é necessário à existência, ou ao bem-estar da humanidade.
Quando dois nomes estão ligados numa consequência, ou afirmação, como por exemplo “O homem é um ser vivo”, ou esta outra, “Se.ele for um homem, é um ser vivo”, se o último nome ser vivo significar tudo o que o primeiro nome homem significa, então a afirmação, ou consegiiência, é verdadeira; de outro modo é falsa. Pois o verdadeiro e o falso são atributos da linguagem, e não das coisas. E onde não houver linguagem, não há nem verdade nem falsidade. Pode haver erro, como quando esperamos algo que não acontece, ou quando suspei- tamos algo que não aconteceu, mas em nenhum destes casos se pode acusar um homem de inveracidade.
Vendo então que a verdade consiste na adequada ordenação de nomes em nossas afirmações, um homem que procurar a verdade rigorosa deve lembrar-se que coisa substitui cada palavra de que se serve, e colocá-la de acordo com isso; de outro modo ver-se-á enredado em palavras, como uma ave em varas envisca- das: quanto mais lutar, mais se fere. E portanto em geometria (que é a única ciên- cia que prouve a Deus conceder à humanidade) os homens começam por estabe- lecer as significações de suas palavras, e a esse estabelecimento de significações chamam definições, e colocam-nas no início de seu cálculo.
Por aqui se vê como é necessário a qualquer pessoa que aspiré a um conheci- mento verdadeiro examinar as definições dos primeiros autores, ou para corrigi- las, quando tiverem sido estabelecidas de maneira negligente, ou para apresentar as suas próprias. Pois os erros de definições se multiplicam à medida que o cál- culo avança e conduzem os homens a absurdos, que finalmente descobrem, mas que não conseguem evitar sem calcular de novo, desde o princípio, no que reside a base de seus erros. De onde se segue que aqueles que acreditam nos livros pro- cedem como aqueles que somam muitas pequenas somas numa maior, sem aten- tarem se essas pequenas somas foram ou não corretamente somadas; e finalmente encontrando o erro visível, e não duvidando das suas primeiras bases, não sabem que caminho seguir para se esclarecerem, mas gastam tempo azafamando-se em torno de seus livros, como aves que, entrando numa chaminé e vendo-se fechadas num quarto, adejam em torno da enganadora luz de uma janela, por não possuí- rem a sabedoria suficiente para atentarem por que caminho entraram. De tal modo que na correta definição de nomes reside o primeiro uso da linguagem, o qual consiste na aquisição de ciência; e na incorreta definição, ou na ausência de definições, reside o primeiro abuso, do qual resultam todas as doutrinas falsas e destituídas de sentido; o que torna aqueles homens que tiram sua instrução da autoridade dos livros, e não de sua própria meditação, tão inferiores à condição dos ignorantes, quanto são superiores a estes os homens revestidos de uma verda- deira ciência. Pois entre a verdadeira ciência e as doutrinas errôneas situa-se a ignorância. A sensação e a imaginação naturais não estão sujeitas a absurdos. A natureza em si não pode errar; e à medida que os homens vão adquirindo uma abundância de linguagem, vão-se tornando mais sábios ou mais loucos do que habitualmente. Nem é possível sem letras que algum homem se torne ou extraor-
28 HOBBES
dinariamente sábio, ou (a menos que sua memória seja atacada por doença, ou deficiente constituição dos órgãos) extraordinariamente louco. Pois as palavras são os calculadores dos sábios, que só com elas calculam; mas constituem a moeda dos loucos que a avaliam pela autoridade de um Aristóteles, de um Cíce- ro, ou de um Tomás, ou de qualquer outro doutor que nada mais é do que um homem.
Sujeito aos nomes é tudo aquilo que pode entrar, ou ser considerado, num cálculo, e ser acrescentado um ao outro para fazer uma soma, ou subtraído um “do outro e deixar um resto. Os latinos chamavam aos cômputos de moeda ratio- nes, e ao cálculo ratiocinatio, e âquilo que nós em contas ou livros de cálculo denominamos itens, chamavam nomina, isto & nomes; e daí parece resultar a extensão da palavra ratio à faculdade de contar em todas as outras coisas. Os gre- gos têm uma só palavra, lógos, para linguagem e razão, não que eles pensassem que não havia linguagem sem razão, mas sim que não havia raciocínio sem lin- guagem. E ao ato de raciocinar chamaram silogismo, o que significa somar as consegiências de uma proposição a outra. E porque as mesmas coisas podem en- trar em cômputo para diversos acidentes, seus nomes são (para mostrar essa diversidade) diversamente deturpados, e diversificados. Esta .diversidade dos nomes pode ser reduzida a quatro grupos gerais.
Em primeiro lugar, uma coisa pode entrar em conta para matéria ou corpo, como vivo, sensível, racional, quente, frio, movido, parado, com todos os quais nomes a palavra matéria ou corpo é entendida, sendo todos eles nomes de matéria.
Segundo, pode entrar em conta, ou ser considerada para algum acidente ou qualidade, que concebemos estar nela, como para ser movido, ser tão longo, ser quente, etc.; e então, do nome da própria coisa, por uma pequena mudança ou alteração, fazemos um nome para aquele acidente que consideramos, e para vivo fazemos vida, para movido, movimento, para quente, calor, para comprido, comprimento, e assim sucessivamente. E todos esses nomes são os nomes dos aci- dentes e propriedades pelos quais a matéria e o corpo se distinguem um do outro. A estes nomes chama-se nomes abstratos, porque separados, não da matéria, mas do cálculo da matéria. po
Em terceiro lugar consideramos as propriedades de nossos próprios corpos mediante as quais estabelecemos distinções, como quando alguma coisa é vista por nós, nós contamos não a própria coisa, mas a visão, a cor, a idéia dela na fan- tasia, e quando alguma coisa é ouvida, não a contamos, mas a audição ou o som apenas, que é nossa fantasia ou concepção dela pelo ouvido, e estes são nomes de fantasia. |
Em quarto lugar levamos em conta, consideramos e denominamos os pró- prios nomes e discursos, pois geral, universal, especial, equívoco, são nomes de nomes. E afirmação, interrogação, ordem, narração, silogismo, sermão, oração, e tantos outros, são nomes de discursos. E esta é toda a variedade de nomes positi- vos, que são usados para marcar algo que existe na natureza, ou que pode ser concebido pelo espírito do homem, como corpos que existem, ou que podem ser
LEVIATAÃ -I 29
concebidos como existentes, ou corpos cujas propriedades são, ou podem ser concebidas, ou palavras e discursos.
Há também outros nomes chamados negativos, que são notas para significar que uma palavra não é o nome da coisa em questão, como estas palavras nada, ninguém, infinito, indizível, três não são quatro, e outras semelhantes, que contu- do se usam no cômputo, ou na correção do cômputo, e trazem ao espírito nossas cogitações passadas, muito embora não sejam nomes de coisa alguma, porque nos fazem recusar admitir nomes que não são adequadamente usados.
Todos os outros nomes nada mais são do que sons insignificantes, e estes são de duas espécies. Umá delas, quando são novos e o seu sentido ainda não foi explicado por uma definição, e desta espécie existem muitos, inventados pelos ho- mens das Escolas e pelos filósofos confusos.
Uma outra espécie, quando se faz de dois nomes um só nome, muito embora suas significações sejam contraditórias e inconsistentes, como por exemplo este nome, corpo incorpóreo, ou (o que é o mesmo) substância incorpórea, e um gran- de número de outros como estes. Pois sempre que qualquer afirmação seja falsa, os dois nomes pelos quais é composta, postos lado a lado e tornados num só, não significam absolutamente nada. Por exemplo, se for uma afirmação falsa dizer “um quadrângulo é redondo”, a expressão quadrângulo redondo nada significa e é um simples som. Do mesmo modo, se for falso dizer que a virtude pode ser infundida, ou insuflada e retirada, as expressões virtude infundida, virtude insu- flada, são tão absurdas e insignificantes, como um quadrângulo redondo. E por- tanto dificilmente encontraremos uma palavra destituída de sentido e 'insignifi- cante que não seja formada por alguns nomes latinos ou gregos. Um francês raras vezes ouve chamar nosso Salvador pelo nome Palavra, mas muitas vezes pelo nome de Verbo, e contudo Verbo e Palavra em nada mais diferem senão no fato de uma ser latina e outra francesa.
Quando um homem ao. ouvir qualquer discurso tem aqueles pensamentos para os quais as palavras desse discurso e a sua conexão foram ordenadas e constituídas, então dizemos que ele o compreendeu, não sendo o entendimento outra coisa senão a concepção causada pelo discurso. E portanto se a linguagem é peculiar ao homem (como pelo que sei deve ser), então também o entendimento lhe é peculiar. E portanto não pode haver compreensão de afirmações absurdas e falsas, no caso de serem universais; muito embora muitos julguem que compreen- dem, quando nada mais fazem do que repetir tranquilamente as palavras, ou gra- vá-las em seu espírito.
Quando falar das paixões, falarei dos tipos de discurso que significam os apetites, as aversões, e as paixões do espírito do homem, e também de seu uso e abuso.
Os nomes daquelas coisas que nos afetam, isto é, que nos agradam e desa- gradam, porque todos os homens não são igualmente afetados pelas mesmas coi- sas, nem o mesmo homem em todos os momentos, são nos discursos comuns dos homens de significação inconstante. Pois dado que todos os nomes são impostos para significar nossas concepções, e todas as nossas afeições nada mais são do
30 HOBBES
que concepções, quando concebemos as mesmas coisas de forma diferente, dificil- mente podemos evitar denominá-las de forma diferente também. Pois muito em- bora a natureza do que concebemos seja a mesma, contudo a diversidade de nossa recepção dela, no que se refere às diferentes constituições do corpo, e aos preconceitos da opinião, dá a tudo a coloração de nossas diferentes paixões. Por- tanto, ao raciocinar, o homem tem de tomar cautela com as palavras, que, além da significação daquilo que imaginamos de sua natureza, também possuem uma significação da natureza, disposição, e interesse do lócutor. Assim são os nomes de virtudes e vícios, pois um homem chama sabedoria àquilo que outro homem chama temor, crueldade o que para outro é justiça, prodigalidade o que para outro é magnanimidade, gravidade o que para outro é estupidez, etc. E portanto tais nomes nunca podem ser verdadeiras bases de qualquer raciocínio. Como também não o podem ser as metáforas, e os tropos do discurso, mas estes são menos perigosos, pois ostentam sua inconstância, ao passo que os outros não o fazem.
CAPÍTULO V
Da razão e da ciência
x
Quando alguém raciocina, nada mais faz do que conceber uma soma total, a partir da adição de parcelas, ou conceber um resto a partir da subtração de uma soma por outra; o que (se for feito com palavras) é conceber da conse- quência dos nomes de todas as partes para o nome da totalidade, ou dos nomes da totalidade e de uma parte, para o nome da outra parte. E muito embora em algumas coisas (como nos números), além de adicionar e subtrair, os homens nomeiem outras operações, como multiplicar e dividir, contudo são as mesmas, pois a multiplicação nada mais é do que a adição conjunta de coisas iguais, e a divisão a subtração de uma coisa tantas vezes quantas for possível. Estas opera- ções não são características apenas dos números, mas também de toda a espécie de coisas que podem ser somadas juntas e tiradas umas das outras. Pois do mesmo modo que os aritméticos ensinam a adicionar e a subtrair com números, também os geômetras ensinam o mesmo com linhas, figuras (sólidas e superfi- ciais), ângulos, proporções, tempos, graus de velocidade, força, poder, e outras coisas semelhantes. Os lógicos ensinam o mesmo com consegiiências de palavras, somando juntos dois nomes para fazer uma afirmação, e duas afirmações para fazer um silogismo, e muitos silogismos. para fazer uma demonstração; e da soma, ou conclusão de um silogismo, subtraem uma proposição para encontrar a outra. Os escritores de política adicionam em conjunto pactos para descobrir os deveres dos homens, e os juristas leis e fatos para descobrir o que é certo e errado nas ações dos homens privados. Em suma, seja em que matéria for que houver lugar para a adição e para a subtração, hã também lugar para a razão, e onde aquelas não tiverem o seu lugar, também a razão nada tem a fazer.
A partir do que podemos definir (isto é, determinar) que coisa é significada pela palavra razão, quando a contamos entre as faculdades do espírito. Pois razão, neste sentido, nada mais é do que cálculo (isto é, adição e subtração) das consegiiências de nomes gerais estabelecidos para marcar e significar nossos pensamentos. Digo marcar quando calculamos para nós próprios, e significar quando demonstramos ou aprovamos nossos cálculos para os outros homens.
E tal como na aritmética os homens sem prática, e mesmo professores, podem muitas vezes errar e contar falso, também em qualquer outro tema de raciocínio, os homens mais capazes, mais atentos e mais práticos se podem enga- nar e inferir falsas conclusões. Não porque a razão em si própria não seja sempre uma razão certa, tal como a aritmética é uma arte infalível e certa. Mas a razão
x
32 HOBBES
de nenhum homem, nem a razão de seja que número for de homens, constitui a certeza, tal como nenhum cômputo é bem feito porque um grande número de ho- mens o aprovou unanimemente. E portanto, tal como quando há uma contro- vérsia a propósito de um cálculo as partes têm de, por acordo mútuo, recorrer a uma razão certa, à razão de algum árbitro, ou juiz, a cuja sentença se submetem, a menos que sua controvérsia se desfaça e permaneça indecisa por falta de uma razão certa constituída pela natureza, o mesmo acontece em todos os debates, sejam de que natureza forem. E quando os homens que se julgam mais sábios do que todos os outros clamam € exigem uma razão certa para juiz, nada mais pro- curam senão que as coisas sejam determinadas, não pela razão de outros homens, mas pela sua própria. É tão intolerável na sociedade dos homens como no jogo, uma vez escolhido o trunfo, usar como trunfo em todas as ocasiões aquela série de que se tem mais cartas na mão. Pois nada mais fazem do que tomar cada uma de suas paixões, à medida que vão surgindo neles, pela certa razão, e isto em suas próprias controvérsias, revelando sua falta de justa razão com a exigência que fazem dela.
O uso e finalidade da razão não é descobrir a soma, e a verdade de uma, ou várias consequências, afastadas das primeiras definições, e das estabelecidas significações de nomes, mas começar por estas e seguir de uma consequência para outra. Pois não pode haver certeza da última conclusão sem a certeza de todas aquelas afirmações e negações nas quais se baseou e das quais foi inferida. Como quando um chefe de família, ao fazer uma conta, adiciona as somas de todas as notas de despesa numa só soma, e não considerando de que modo cada nota foi feita por aqueles que lhe apresentaram a conta, nem aquilo que está pagando, procede como se aceitasse a conta total, confiando na habilidade e na honestidade dos contadores; do mesmo modo no raciocínio de todas as outras coisas, aquele que tira conclusões confiado em autores, e não as examina desde os primeiros itens em cada cálculo (os quais são as significações de nomes estabele- cidas por definições) perde o seu esforço e nada fica sabendo; apenas julga que sabe.
Quando alguém calcula sem o uso de palavras, o que pode ser feito em casos especiais (como quando ao ver qualquer coisa conjeturamos o que provavelmente a precedeu, ou o que provavelmente se lhe seguirá), se aquilo que julgou provável que se seguisse não se seguir, ou se aquilo que julgou provável que tivesse prece- dido, não tiver precedido, isto cnama-se erro, ao qual estão sujeitos mesmo os ho- mens mais prudentes. Mas quando raciocinamos com palavras de significação geral, e chegamos a uma inferência geral que é falsa, muito embora seja comu- mente denominada erro, é na verdade um absurdo, ou um discurso sem sentido. Pois o erro é apenas uma ilusão, ao presumir que algo aconteceu, ou está para acontecer, acerca do que, muito embora não tivesse acontecido, não existe contu- do nenhuma impossibilidade aparente. Mas quando fazemos uma asserção geral, a menos que seja uma asserção verdadeira, sua possibilidade é inconcebível. E as palavras com as quais nada mais concebemos senão o som são as que denomi- namos absurdas, insignificantes, e sem sentido. E portanto se alguém me falasse
LEVIATA -I 33
de um quadrângulo redondo, ou dos acidentes do pão no queijo, ou de substán- cias imateriais, ou de um sujeito livre, livre arbítrio, ou qualquer coisa livre, mas livre de ser impedida por oposição, não diria que estava em erro, mas que as suas palavras eram destituídas de sentido, ou seja, absurdas.
Disse anteriormente (no segundo capítulo) que o homem na verdade supera todos os outros animais nesta faculdade, que quando ele concebe seja o que for é capaz de inquirir as consequências disso e que efeitos pode obter com isso. E agora acrescento este outro grau da mesma faculdade, que ele sabe com as pala- vras reduzir as consequências que descobre a regras gerais, chamadas teoremas, ou aforismos, isto é, sabe raciocinar, ou calcular, não apenas com números, mas cóm todas as outras coisas que se podem adicionar ou subtrair umas às outras.
Mas este privilégio é acompanhado de um outro, que é o privilégio do absur- do, ao qual nenhum ser vivo está sujeito, exceto o homem. E entre os homens aqueles que professam a filosofia são de todos os que lhe estão mais sujeitos. Pois é bem verdade aquilo que Cícero disse algures a seu respeito: que nada há mais absurdo do que aquilo que se encontra nos livros de filosofia. E a razão disto é manifesta. Pois não há um só que comece seus raciocínios com definições, ou explicações dos nomes que irá usar, o que é um método que só tem sido usado em geometria, cujas conclusões foram assim tornadas indiscutíveis.
Atribuo a primeira causa das conclusões absurdas à falta de método, pelo fato de não começarem seu raciocínio com definições, isto é, com estabelecidas significações de suas palavras, como se pudessem contar sem conhecer o valor das palavras numerais, um, dois, e três.
E atendendo a que todos os corpos entram em conta sob diversas considera- ções (que mencionei no capítulo precedente); sendo estas considerações designa- das de maneira diferente, vários absurdos decorrem da confusão e da inadequada conexão de seus nomes em asserções. E portanto:
A segunda causa das asserções absurdas é por mim atribuída ao fato de se darem aos acidentes nomes de corpos, ou aos corpos nomes de acidentes, como fazem aqueles que dizem “a fé é infundida, ou inspirada”, quando nada pode ser infundido ou insuflado, a não ser no corpo, ou os que dizem que a extensão é corpo, e que os fantasmas são espíritos, etc.
Atribuo a terceira ao fato de se darem nomes de acidentes de corpos exterio- ES a nós a acidentes de nossos próprios corpos, como fazem aqueles que dizem
“a cor está no corpo”, “o som estã no ar”, etc.
A quarta ao fato de se darem nomes de gornas a nomes ou discursos, como fazem aqueles que dizem a “há coisas universais”, que “uma criatura viva é gê- nero ou uma coisa geral”, e
A quinta ao fato de se o nomes de acidentes a nomes e discursos, como fazem aqueles que dizem “a natureza de uma coisa é sua definição”, “a autori- dade de um homem é sua vontade”, e outras coisas semelhantes.
A sexta ao uso de metáforas, tropos e outras figuras de retórica, em vez das palavras próprias. Pois, embora seja lícito dizer, por exemplo, na linguagem comum, “o caminho vai ou conduz aqui e ali”, “o provérbio diz isto ou aquilo”,
34 | “HOBBES
quando os caminhos não vão nem os provérbios falam, contudo no cálculo e na procura da verdade tais discursos não podem ser admitidos.
A sétima aos nomes que nada significam, mas que se tomam e aprendem por hábito nas escolas, como Aipostático, transubstanciar, consubstanciar, eterno- agora e outras semelhantes cantilenas dos escolásticos.
Para aquele que sabe evitar estas coisas não é fácil cair em qualquer absur- do, a menos que seja pela extensão do cálculo, no qual pode talvez esquecer o que ficou para trás. Pois todos os homens por natureza raciocinam de forma seme- lhante, e bem, quando têm bons princípios. Quem é tão estúpido a ponto não só de cometer erros em geometria como também de persistir neles, quando outra pessoa lhos aponta?
Por aqui se vê que a razão não nasce conosco como a sensação e a memória, nem é adquirida apenas pela experiência, como a prudência, mas obtida com esforço, primeiro através de uma adequada imposição de nomes, e em segundo lugar através de um método bom e ordenado de passar dos elementos, que são nomes, a asserções feitas por conexão de um deles com o outro, e daí para os silo- gismos, que são as conexões de uma asserção com outra, até chegarmos a um conhecimento de todas as conseqiiências de nomes referentes ao assunto em ques- tão, e é a isto que os homens chamam ciência. E enquanto a sensação e a memó- ria apenas são conhecimento de fato, o que é uma coisa passada e irrevogável, a ciência é o conhecimento das consequências, e a dependência de um fato em rela- ção a outro, pelo que, a partir daquilo que presentemente sabemos fazer, sabemos como fazer qualquer outra coisa quando quisermos, ou também, em outra oca- sião. Porque quando vemos como qualquer coisa acontece, devido a que causas, e por que maneira, quando causas semelhantes vierem ao nosso poder, sabemos como fazê-las produzir os mesmos efeitos.
As crianças portanto não são dotadas de nenhuma razão até que atinjam o uso da linguagem, mas são denominadas seres racionais devido à aparente possi- bilidade de terem o uso da razão na sua devida altura. E a maior parte dos homens, muito embora tenham o uso da razão em certos casos, como em contar até certo grau, contudo serve-lhes pouco na vida comum, na qual se governam, uns melhor, outros pior, segundo suas diferentes experiências, rapidez de memó- ria e inclinações para vários fins, mas especialmente segundo a boa ou má fortu- na, e os erros de uns em relação aos outros. Pois no que se refere à ciência, ou a certas regras de suas ações, estão tão afastados dela que nem sabem que coisa é. Consideram a geometria como magia, mas em relação às outras ciências, aqueles a quem não foram ensinados os fundamentos nem algum progresso nelas a fim de poderem ver como foram adquiridas e geradas, são neste ponto como crianças, que, não fazendo qualquer idéia da geração, são levadas pelas mulheres a acredi- tar que seus irmãos e irmãs não nasceram, mas foram encontrados no jardim.
Contudo, aqueles que não possuem qualquer ciência encontram-se numa condição melhor e mais nobre, com sua natural prudência do que os homens que, por raciocinarem mal ou por confiarem na incorreta razão, caem em regras gerais falsas e absurdas. Porque a ignorância das causas e das regras não afasta tanto os
LEVIATAÃ -I 35
homens de seu caminho como a confiança em falsas regras e o fato de tomarem, como causas daquilo a que aspiram, causas que o não são, mas sim causas do contrário.
Para finalizar, a luz dos espíritos humanos são as palavras perspícuas, mas primeiro limpas por meio de exatas definições e purgadas de toda ambigiiidade. A razão & o passo, o aumento da ciência, o caminho e o benefício da humanidade o fim. Pelo contrário, as metáforas e as palavras ambíguas e destituídas de sentido são como ignes fatui, e raciocinar com elas é o mesmo que perambular entre inú- meros absurdos, e o seu fim é a disputa, a sedição ou a desobediência.
Assim como a muita experiência é prudência, também a muita ciência é sapiência. Pois muito embora só tenhamos o nome de sabedoria para as duas, contudo os latinos efetivamente distinguiram entre prudência e sapiência, ligando a primeira à experiência e a segunda à ciência. Mas para que a diferença entre elas apareça de maneira mais clara, suponhamos um homem dotado de um exce- lente uso natural e dexteridade em mexer os braços, e um outro que acrescentou a essa dexteridade uma ciência adquirida acerca do lugar onde pode ferir ou ser ferido pelo seu adversário, em todas as possíveis posturas e guardas. A habilidade do primeiro estaria para a habilidade do segundo assim como a prudência para a sapiência: ambas úteis, mas a segunda infalível. Mas aqueles que acreditando apenas na autoridade dos livros vão cegamente atrás dos cegos são como aquele que, acreditando nas falsas regras de um mestre de esgrima, presunçosamente se aventura contra um adversário que ou o mata ou o desgraça.
Os sinais da ciência são uns certos e infalíveis, outros incertos. Certos quan- do aquele que aspira à ciência de alguma coisa sabe ensinar a mesma, isto é, demonstrar sua verdade de maneira perspícua a alguém. Incertos quando apenas alguns eventos particulares correspondem a sua pretensão, e em muitas ocasiões se revelam da maneira que ele diz que deviam acontecer. Os sinais de prudência são todos incertos, porque observar pela experiência e lembrar todas as circuns- tâncias que podem alterar o sucesso é impossível. Mas em qualquer assunto em que o homem não tenha uma infalível ciência pela qual se guiar, é sinal de loucu- ra, é geralmente desprezado com o nome de pedantismo, abandonar o próprio juízo natural para se deixar conduzir por sentenças gerais lidas em autores e sujeitas a muitas exceções. E mesmo aqueles homens que nos Conselhos do Esta- do gostam de ostentar suas leituras de política e de história raramente o fazem em seus negócios privados, quando se trata de seus interesses particulares, possuindo a prudência suficiente para seus negócios privados, mas nos negócios públicos preocupam-se mais com a reputação de sua própria sabedoria do que com o sucesso dos negócios alheios.
CAPÍTULO VI
Da origem interna dos movimentos voluntários vulgarmente chamados paixões; e da linguagem que os exprime
Há nos animais dois tipos de movimento que lhes são peculiares. Um deles chama-se vital; começa com a geração, e continua sem interrupção durante toda a vida. Deste tipo são a circulação do sangue, o pulso, a respiração, a digestão, a nutrição, a excreção, etc. Para estes movimentos não é necessária a ajuda da imaginação. O outro tipo é o dos movimentos animais, também chamados movi- mentos voluntários, como andar, falar, mover qualquer dos membros, da maneira como anteriormente foi imaginada pela mente. A sensação é o movimento provo- cado nos órgãos e partes inferiores do corpo do homem pela ação das coisas que vemos, ouvimos, etc., e a imaginação é apenas o resíduo do mesmo movimento, que permanece depois da sensação, conforme já se disse no primeiro e segundo capítulos. E dado que andar, falar e os outros movimentos voluntários dependem sempre de um pensamento anterior de como, onde e o que, é evidente que a imagi- nação é a primeira origem interna de todos os movimentos voluntários. E embora os homens sem instrução não concebam que haja movimento quando a coisa mo- vida é invisível, ou quando o espaço onde ela é movida (devido a sua pequenez) é insensível, não obstante esses movimentos existem. Porque um espaço nunca é tão pequeno que aquilo que seja movido num espaço maior, do qual o espaço pequeno faz parte, não deva primeiro ser movido neste último. Estes pequenos inícios do movimento, no interior do corpo do homem, antes de se manifestarem no andar, na fala, na luta e outras ações visíveis, chamam-se geralmente esforço.
Este esforço, quando vai em direção de algo que o causa, chama-se apetite ou desejo, sendo o segundo o nome mais geral, e o primeiro frequentemente limi- tado a significar o desejo de alimento, nomeadamente a fome e a sede. Quando o esforço vai no sentido de evitar alguma coisa chama-se geralmente aversão. As palavras apetite e aversão vêm do latim, e ambas designam movimentos, um de aproximação e o outro de afastamento. Também os gregos tinham palavras para exprimir o mesmo, hormé e aphormé. A própria natureza impõe aos homens cer- tas verdades, com as quais depois eles vão chocar quando procuram alguma coisa fora da natureza. Pois as Escolas não encontram no simples apetite de mexer ou mover-se qualquer espécie de movimento real mas, como são obrigados a reconhecer alguma espécie de movimento, chamam-lhe movimento metafórico; o que não passa de uma definição absurda, porque só as palavras podem ser cha- madas metafóricas, não os corpos e os movimentos.
Do gue os homens desejam se diz também que o amam, e que odeiam aque-
LEVIATA -I 37
las coisas pelas quais sentem aversão. De modo que o desejo e o amor são a mesma coisa, salvo que por desejo sempre se quer significar a ausência do objeto, e quando se fala em amor geralmente se quer indicar a presença do mesmo. Tam- bém por aversão se significa a ausência, e quando se fala de ódio pretende-se indi- car a presença do objeto.
Dos apetites e aversões, alguns nascem com o homem, como o apetite pela comida, o apetite de excreção e exoneração (que podem;também, e mais propria- mente, ser chamados aversões, em relação a algo que se sente dentro do corpo) e alguns outros apetites, mas não muitos. Os restantes são apetites de coisas parti- culares e derivam da experiência e comprovação de seus efeitos sobre si mesmo ou sobre os outros homens. Porque das coisas que inteiramente desconhecemos, ou em cuja existência não acreditamos, não podemos ter outro desejo que não o de provar e tentar. Mas temos aversão, não apenas por coisas que sabemos terem-nos causado dano, mas também por aquelas que não sabemos se podem ou não causar-nos dano.
Das coisas que não desejamos nem odiamos se diz que as desprezamos. Não sendo o desprezo outra coisa senão uma imobilidade ou contumácia do coração, ao resistir à ação de certas coisas. A qual deriva do fato de o coração estar já esti- mulado de maneira diferente por objetos mais potentes, ou da falta de experiência daquelas coisas.
“Dado que a constituição do corpo de um homem se encontra em constante modificação, é impossível que as mesmas coisas nele provoquem sempre os mes- mos apetites e aversões, e muito menos é possível que todos os homens coincidam no desejo de um só e mesmo objeto.
Mas seja qual for o objeto do apetite ou desejo de qualquer homem, esse ob- jeto é aquele a que cada um chama bom; ao objeto de seu ódio e aversão chama mau, e ao de seu desprezo chama vil e indigno. Pois as palavras “bom”, “mau”
e “desprezível” são sempre usadas em relação à pessoa que as usa. Não há nada que o seja simples e absolutamente, nem há qualquer regra comum do bem e do mal, que possa ser extraída da natureza dos próprios objetos. Ela só pode ser tira- da da pessoa de cada um (quando não há Estado) ou então (num Estado) da pes- soa que representa cada um; ou também de um árbitro ou juiz que pessoas discor- dantes possam instituir por consentimento, concordando que sua sentença seja aceite como regra. |
A língua latina tem duas palavras cuja significação se aproxima das de bom e mau, mas que não são exatamente as mesmas, e são as palavras pulchrum e turpe. Significando a primeira aquilo que por quaisquer sinais aparentes promete o bem, e a segunda aquilo que promete o mal. Mas em nossa língua não temos homens suficientemente gerais para exprimir essas idéias. Para traduzir pul- chrum, a respeito de algumas coisas usamos belo; de outras, lindo ou bonito, assim como galante, honrado, adequado, amigável. Para traduzir turpe usamos repugnante, disforme, feio, baixo, nauseante e termos semelhantes, tonforme seja exigido pelo objeto. Todas estas palavras, em sua significação própria, indicam apenas o aspecto ou disposição que promete o bem e o mal. Assim, há três espé-
38 HOBBES
cies de bem; o bem na promessa, que é pulchrum; o bem no efeito, como fim dese- jado, que se chama jucundum, delicioso; e o bem como meio, que se chama utile, ou proveitoso. E outras tantas espécies de mal; pois o mal na promessa é o que se chama turpe; o mal no efeito e no fim é molestum, desagradável, perturbador; e o mal como meio, inutile, inaproveitável, prejudicial. É
Tal como na sensação aquilo que realmente estã dentro de nós é apenas movimento (como acima já disse), provocado pela ação dos objetos externos, mas em aparência: para a vista, a luz e a cor; para o ouvido, o som; para o olfato, o odor, etc.; assim também, quando a ação do mesmo objeto se prolonga, a partir dos olhos, dos ouvidos e outros órgãos, atê o coração, o efeito aí realmente pro- duzido não passa de movimento e esforço, que consiste em apetite ou aversão em relação ao objeto. Mas a aparência ou sensação desse movimento é o que se chama deleite, ou então perturbação do espírito.
Este movimento a que se chama apetite, notadamente em sua manifestação como deleite e prazer, parece constituir uma corroboração do movimento vital, e uma ajuda prestada a este. Portanto as coisas que provocam deleite eram, com toda a propriedade, chamadas jucunda (à juvando), porque ajudavam e fortale- ciam; e eram chamadas molesta, ofensivas, as que impediam e perturbavam o movimento vital.
Portanto o prazer (ou deleite) é a aparência ou sensação do bem, e desprazer ou desagrado é a aparência ou sensação do mal. Consegientemente, todo apetite, desejo e amor é acompanhado por um deleite maior ou menor, e todo ódio e aver- são por um desprazer e ofensa maior ou menor.
Alguns dos prazeres ou deleites derivam da sensação de um objeto presente, e a eles pode chamar-se prazeres dos sentidos (a palavra sensual, tal como é usada apenas por aqueles que condenam esses prazeres, só tem lugar depois de existirem leis). Desta espécie são todas as onerações e exonerações do corpo, além de tudo quanto é agradável à vista, ao ouvido, ao olfato, ao gosto e ao tato. Há outros que derivam da expectativa provocada pela previsão do fim ou conse- quências das coisas; quer essas coisas agradem ou desagradem aos sentidos, que são os prazeres do espírito daquele que tira essas consequências, e geralmente recebem o nome de alegria. De maneira semelhante, alguns dos desprazeres resi- dem na sensação, e cnama-se-lhes dor; outros residem na expectativa de conse- quências, e chama-se-lhes tristeza.
Estas paixões simples chamadas apetite, desejo, amor; aversão, ódio, alegria e tristeza recebem nomes diversos conforme a maneira como são consideradas. Em primeiro lugar, quando uma sucede à outra, são designadas de maneiras diversas conforme a opinião que os homens têm da possibilidade de conseguirem o que desejam. Em segundo lugar, do objeto amado ou odiado. Em terceiro lugar, da consideração de muitas delas em conjunto. E em quarto lugar, da alteração da própria sucessão.
O apetite, ligado à crença de conseguir, chama-se esperança.
O mesmo, sem essa crença, chama-se desespero.
A opinião, ligada à crença de dano proveniente do objeto, chama-se medo.
LEVIATA - I 39
A coragem súbita chama-se cólera.
A esperança constante chama-se confiança em si mesmo.
O desespero constante chama-se desconfiança em si mesmo.
A cólera perante um grande dano feito a outrem, quando pensamos que este foi feito por injúria, chama-se indignação.
O desejo do bem dos outros chama-se benevolência, boa vontade, caridade. Se for do bem do homem em geral, chama-se bondade natural.
O desejo de riquezas chama-se cobiça, palavra que é sempre usada em tom de censura, porque os homens que lutam por elas vêem com desagrado que os ou- tros as consigam; embora o desejo em si mesmo deva ser censurado ou permitido conforme a maneira como se procura conseguir essas riquezas.
O desejo de cargos ou de preeminência chama-se ambição, nome usado tam- bém no pior sentido, pela razão acima referida.
O desejo de coisas que só contribuem um pouco para nossos fins, e o medo das coisas que. constituem apenas um pequeno impedimento, chama-se pusilanimidade.
O desprezo pelas pequenas ajudas e impedimentos chama-se magnanimi- dade.
A magnanimidade, em perigo de morte ou de ferimentos, chama-se coragem ou valentia. |
A magnanimidade no uso das riquezas chama-se liberalidade.
A pusilanimidade quanto ao mesmo chama-se mesquinhez e tacanhez ou parcimônia, conforme dela se goste ou não.
O amor pelas pessoas, sob o aspecto da convivência social, chama-se amabilidade.
O amor pelas pessoas, apenas sob o aspecto dos prazeres dos sentidos, cha- ma-se concupiscência natural.
O amor pelas pessoas, adquirido por|reminiscência obsessiva, isto é, por imaginação do prazer passado, chama-se luxúria.
- O amor por uma só pessoa, junto ao desejo de ser amado com exclusividade, chama-se a paixão do amor. O mesmo, juntó com o receio de que o amor não seja recíproco, chama-se ciúme.
O desejo de causar dano a outrem, a fim de levá-lo a lamentar qualquer de seus atos, chama-se ánsia de vingança.
O desejo de saber o porquê e o como chama-se curiosidade, e não existe em qualquer criatura viva a não ser no homem. Assim, não é só por sua razão que o homem se distingue dos outros animais, mas também por esta singular paixão. Nos outros animais o apetite pelo alimento e outros prazeres dos sentidos predo- minam de modo tal que impedem toda preocupação com o conhecimento das causas, o qual é um desejo do espírito que, devido à persistência do deleite na contínua e infatigável produção do conhecimento, supera a fugaz veemência de qualquer prazer carnal.
O medo dos poderes invisíveis, inventados pelo espírito ou imaginados a partir de relatos publicamente permitidos, chama-se religião; quando esses não
40 HOBBES
são permitidos, chama-se superstição. Quando o poder imaginado é realmente como o imaginamos, chama-se verdadeira religião.
O medo sem se saber por que ou de que chama-se terror pânico, nome que lhe vem das fábulas que faziam de Pan seu autor. Na verdade, existe sempre em quem primeiro sente esse medo uma certa compreensão da causa, embora os res- tantes fujam devido ao exemplo, cada um supondo que seu companheiro sabe por quê. Portanto esta paixão só ocorre numa turba ou multidão de pessoas.
A alegria ao saber de uma novidade chama-se admiração; é própria do homem, porque desperta o apetite de conhecer a causa.
-A alegria proveniente da imaginação do próprio poder e capacidade é aquela exultação do espírito a que se chama glorificação. A qual, quando baseada na experiência de suas próprias ações anteriores, é o mesmo que a confiança. Mas quando se baseia na lisonja dos outros, ou é apenas suposta pelo próprio, para deleitar-se com suas consegiiências, chama-se vanglória. Nome muito apro- priado, porque uma confiança bem fundada leva à eficiência, ao passo que a suposição do poder não leva ao mesmo resultado, e é portanto justamente chama- da vã.
A tristeza devida à convicção da falta de poder chama-se desalento.
A vanglória, que consiste na invenção ou suposição de capacidades que se sabe não se possuir, é extremamente frequente nos jovens, e é alimentada pelas narrativas verdadeiras ou fictícias de feitos heróicos. Muitas vezes é corrigida pela idade e pela ocupação.
O entusiasmo súbito é a paixão que provoca aqueles trejeitos a que se chama riso. Este é provocado ou por um ato repentino de nós mesmos que nos diverte, ou pela visão de alguma coisa deformada em outra pessoa, devido à comparação com a qual subitamente nos aplaudimos a nós mesmos. Isto acontece mais com, aqueles que têm consciência de menor capacidade em si mesmos, e são obrigados a reparar nas imperfeições dos outros para poderem continuar sendo a favor de si próprios. Portanto um excesso de riso perante os defeitos dos outros é sinal de pusilanimidade. Porque o que é próprio dos grandes espíritos é ajudar os outros a evitar o escárnio, e comparar-se apenas com os mais capazes.
Pelo contrário, o desalento súbito é a paixão que provoca o choro, o qual é provocado por aqueles acidentes que bruscamente vêm tirar uma esperança vee- mente, ou por um fracasso do próprio poder. E os que lhe estão mais sujeitos são os que contam sobretudo com ajudas externas, como as mulheres e as crianças. Assim, alguns choram porque perderam os amigos, outros por causa da falta de amabilidade destes últimos, e outros pela brusca paralisação de seus pensamentos de vingança, provocada pela reconciliação. Mas em todos os casos tanto o riso como o choro são movimentos repentinos, e o hábito a ambos faz desaparecer. Pois ninguém ri de piadas velhas, nem chora por causa de uma velha calamidade.
A tristeza devida à descoberta de alguma falta de capacidade é a vergonha, a paixão que se revela através do rubor. Consiste ela na compreensão de-uma coisa desonrosa. Nos jovens é sinal de amor à boa reputação, e é louvável. Nos velhos é sinal do mesmo, mas, como já chega tarde demais, não é louvável.
LEVIATÃ -I 41
O desprezo pela boa reputação chama-se imprudência.
A tristeza perante a desgraça alheia chama-se piedade, e surge do imaginar que a mesma desgraça poderia acontecer a nós mesmos. Por isso é também cha- mada compaixão, ou então, na expressão atualmente em voga, sentimento de companheirismo. Assim, por calamidades provocadas por uma grande maldade, os melhores homens são os que sentem menos piedade, e pela mesma calamidade os que sentem menos piedade são os que se consideram menos sujeitos à mesma.
O desprezo ou pouca preocupação com a desgraça alheia é o que os homens chamam crueldade, que deriva da segurança da própria fortuna. Pois considero inconcebível que alguém possa tirar prazer dos grandes prejuízos alheios, sem que tenha um interesse pessoal no caso.
A tristeza causada pelo sucesso de um competidor em riqueza, honra ou ou- tros bens se se lhe juntar o esforço para aumentar nossas próprias capacidades, a fim de igualá-lo ou superá-lo, chama-se emulação. Quando ligada ao esforço para suplantar ou levantar obstáculos ao competidor chama-se inveja.
Quando surgem alternadamente no espírito humano apetites e aversões, esperanças e medos, relativamente a uma mesma coisa; quando passam sucessi- vamente pelo pensamento as diversas consegliências boas ou mãs de uma ação,
“ou de evitar uma ação; de modo tal que às vezes se sente um apetite em relação a ela, e às vezes uma aversão, às vezes a esperança de ser capaz de praticá-la, e às vezes o desespero ou medo de empreendê-la; todo o conjunto de desejos, aver- sões, esperanças e medos, que se vão desenrolando até que a ação seja praticada, ou considerada impossível, leva o nome de deliberação.
Portanto é impossível haver deliberação quanto às coisas passadas, pois é manifestamente impossível que estas sejam mudadas; nem de coisas que se sabe serem impossíveis, porque os homens sabem, ou supõem, que tal deliberação seria va. Mas é possível deliberar sobre coisas impossíveis, quando as supomos possíveis, sem saber que será em vão. E o nome deliberação vem de ela consistir em pôr fim à liberdade que antes tínhamos de praticar ou evitar a ação, confor- memente a nosso apetite ou aversão.
Esta sucessão alternada de apetites, aversões, esperanças e medos não é maior no homem do que nas outras criaturas vivas, consequentemente os animais também deliberam.
Diz-se então que toda deliberação chega ao fim quando aquilo sobre que se deliberava foi feito ou considerado impossível, pois até esse momento conserva-se a liberdade de fazê-lo ou evitá-lo, conformemente aos próprios apetites ou aversões.
Na deliberação, o último apetite ou aversão imediatamente anterior à ação ou à omissão desta é o que se chama vontade, o ato (não a faculdade) de querer. Os animais, dado que são capazes de deliberações, devem necessariamente ter também vontade. A definição da vontade vulgarmente dada pelas Escolas, como apetite racional, não é aceitável. Porque se assim fosse não poderia haver atos voluntários contra a razão. Pois um ato voluntário é aquele que deriva da vonta- de, e nenhum outro. Mas se, em vez de dizermos que é um apetite racional, disser-
42 HOBBES
mos que é um apetite resultante de uma deliberação anterior, neste caso a defini- ção será a mesma que aqui apresentei. Portanto a vontade é o último apetite na deliberação. Embora na linguagem comum se diga que um homem teve uma vez vontade de fazer uma coisa, que não obstante evitou fazer, isto é propriamente apenas uma inclinação, que não constitui uma ação voluntária, pois a ação não depende dela, e sim da última inclinação ou apetite. Porque se todos os apetites intervenientes fizessem de uma ação uma ação voluntária, então pela mesma razão todas as aversões intervenientes deveriam fazer da mesma ação uma ação involuntária; e assim uma mesma ação seria ao mesmo tempo voluntária e involuntária.
Fica assim manifesto que as ações voluntárias nao são apenas as ações que têm origem na cobiça, na ambição, na concupiscência e outros apetites em rela- ção à coisa proposta, mas também aquelas que têm origem na aversão, ou no medo das consequências decorrentes da omissão da ação.
As formas de linguagem através das quais se exprimem as paixões são em parte as mesmas, e em parte diferentes daquelas pelas quais se exprimem os pensamentos. Em primeiro lugar, todas as paixões podem de maneira geral ser expressas no Indicativo: como por exemplo amo, temo, alegro-me, delibero, quero, ordeno; mas algumas delas têm expressões que lhes são peculiares, e toda- via não são afirmações, a não ser para fazer outras inferências além da inferência da paixão de onde deriva a expressão. A deliberação se exprime pelo Subjuntivo, que é o modo próprio para significar suposições e suas consegiências, como por exemplo em Se isto for feito, esta será a consegiuência. Não difere da linguagem do raciocínio, salvo que o raciocínio se exprime através de termos gerais, e a deli- beração se refere sobretudo a casos particulares. A linguagem do desejo e da aversão é imperativa, como por exemplo em Faze isto ou Evita aquilo. Quando o outro é obrigado a fazer ou a evitar, essa linguagem é uma ordem; caso contrá- rio, é um pedido, ou então um conselho. A linguagem da vanglória, ou da indig- nação, da piedade e da vingança é Optativa; mas para o desejo de conhecer há uma expressão peculiar a que se chama Interrogativa, como por exemplo em O que é isso? Quando será isso? Como se faz isso? e Por que isso? Não conheço mais nenhuma linguagem das paixões, porque as maldições, juras e insultos, e coisas semelhantes, não significam enquanto linguagem, mas enquanto ações de um linguajar habitual. ;
Estas formas de linguagem são expressões ou significações voluntárias de nossas paixões. Mas determinados sinais não o são, pois podem ser usados arbitrariamente, quer aqueles que os usam tenham ou não tais paixões. Os melho- res sinais das paixões atuais residem na atitude, nos movimentos do corpo, nas ações, e nos fins e objetivos que por outro lado sabemos que a pessoa tem.
Dado que na deliberação os apetites e aversões são suscitados pela previsão das boas ou más consequências e sequelas da ação sobre a qual se delibera, os bons ou maus efeitos dessa ação dependem da previsão de uma extensa cadeia de consequências, cujo fim muito poucas vezes qualquer pessoa é capaz de ver. Mas até o ponto em que se consiga ver que o bem dessas consequências é superior ao
LEVIATÃ-I 43
mal, o conjunto da cadeia é aquilo que os autores cnamam bem manifesto ou apa- rente. Pelo contrário, quando o mal é maior do que o bem, o conjunto chama-se mal manifesto ou aparente. De modo que quem possuir, graças à experiência ou à razão, a maior e mais segura capacidade de prever as conseguências é quem melhor é capaz de deliberar; e é quem mais é capaz, quando quer, de dar aos ou- tros os melhores conselhos.
O sucesso contínuo na obtenção daquelas coisas que de tempos a tempos os homens desejam, quer dizer, o prosperar constante, é aquilo a que os homens cha- mam felicidade; refiro-me à felicidade nesta vida. Pois não existe uma perpétua tranquilidade de espírito, enquanto aqui vivemos, porque a própria vida não passa de movimento, e jamais pode deixar de haver desejo, ou medo, tal como não pode deixar de haver sensação. Que espécie de felicidade Deus reservou aqueles que devotamente o veneram, é coisa que ninguém saberá antes de gozá-la. Pois são alegrias que agora são tão incompreensíveis quanto a expressão visão beatífica, usada pelos Escolásticos, é ininteligível.
A forma de linguagem através da qual os homens exprimem sua opinião da excelência de alguma coisa chama-se louvor. Aquela pela qual exprimem o poder e grandeza de alguma coisa é a exaltação. E aquela pela qual exprimem a opinião que têm da felicidade de um homem era pelos gregos chamada makarismós, pala- vra para a qual não existe tradução em nossa língua. E isto é quanto basta dizer sobre as paixões, para o objetivo do momento.
CaríTULO VII
Dos fins ou resoluções do discurso
Para todo discurso, governado pelo desejo de conhecimento, existe pelo menos um fim, quer seja para conseguir ou para evitar alguma coisa. E onde quer que a cadeia do discurso seja interrompida existe um fim provisório.
Se o discurso for apenas mental, consistirá em pensamentos de que uma coisa será ou não, de que ela foi ou não foi, alternadamente. De modo que'onde quer que interrompamos a cadeia do discurso de alguém, deixamo-lo na suposi- ção de que algo será ou não será; de que foi, ou não foi. Tudo isto é opinião. E tudo quanto é apetite alternado, na deliberação relativa ao bem e ao mal, é tam- bém opinião alternada, na investigação da verdade sobre o passado e o futuro. E tal como o último apetite na deliberação se chama vontade, assim também a últi- ma opinião na busca da verdade sobre o passado e o futuro se chama juízo, ou sentença final e decisiva daquele que discursa. E tal como o conjunto da cadeia de apetites alternados, quanto ao problema do bem e do mal, se chama delibera- ção, assim também o conjunto da tadeia de opiniões alternadas, quanto ao pro- blema da verdade e da falsidade, se chama dúvida.
Nenhuma espécie de discurso pode terminar no conhecimento absoluto dos fatos, passados ou vindouros. Porque para o conhecimento dos fatos é necessária primeiro a sensação, e depois disso a memória; e o conhecimento das consequên- cias, que acima já disse chamar-se ciência, não é absoluto, mas condicional. Nin- guém pode chegar a saber, através do discurso, que isto ou aquilo é, foi ou será, o que equivale a conhecer absolutamente. É possível apenas saber que, se isto é, aquilo também é; que, se isto foi, aquilo também foi; e que, se isto será, aquilo também será; o que equivale a conhecer condicionalmente. E não se trata de conhecer as consequências de uma coisa para outra, e sim as do nome de uma coisa para outro nome da mesma coisa.
Portanto quando o discurso é exprimido através da linguagem, começa pela definição das palavras e procede mediante a conexão das mesmas em afirmações gerais, e destas por sua vez em silogismos, o fim ou soma total é chamado conclu- são; € o pensamento por esta significado é aquele conhecimento condicional, ou conhecimento das consegiências das palavras, a que geralmente se chama: ciên- cia. Mas se o primeiro terreno desse discurso não forem as definições, ou se as definições não forem corretamente ligadas em silogismos, nesse caso o fim ou conclusão volta a ser opinião, acerca da verdade de algo afirmado, embora às
LEVIATA -I 45
vezes em palavras absurdas e destituídas de sentido, sem possibilidade de serem compreendidas. Quando duas ou mais pessoas conhecem um e o mesmo fato diz- se de cada uma delas que está consciente do fato em relação à outra, o que equi- vale a conhecer conjuntamente. E como cada uma delas é para a outra, ou para uma terceira, a melhor testemunha de tais fatos, tem sido e sempre será conside- rado um ato extremamente perverso que qualquer um fale contra sua consciência, ou induza ou force outrem a fazê-lo. É por isso que o testemunho de consciência tem sido sempre atendido com a maior diligência em todos os tempos. Depois passou-se a usar metaforicamente a mesma palavra, indicando o conhecimento dos fatos secretos e pensamentos secretos de cada um, sendo portanto retorica- mente que se diz que a consciência equivale a mil testemunhas. E finalmente os homens, veementemente apaixonados por suas novas opiniões (por mais absurdas que fossem), e obstinadamente decididos a mantê-las, deram também a essas opi- niões o reverenciado nome de consciência, como se pretendessem considerar ile- gítimo mudá-las ou falar contra elas; e assim pretendem saber que estão certos, quando no máximo sabem que pensam está-lo.
Quando o discurso de alguém não começa por definições, ou começa por qualquer outra contemplação de si próprio, e neste caso continua chamando-se opinião; ou começa com qualquer afirmação alheia, de alguém de cuja capaci- dade para conhecer a verdade e de cuja honestidade e sinceridade não duvida, e neste caso o discurso diz menos respeito à coisa do que à pessoa. E à resolução se chama crença e fé. Tem-se fé na pessoa, e acredita-se tanto a pessoa como a verdade do que ela diz. De modo que na crença há duas opiniões, uma relativa ao que a pessoa diz, e outra relativa a sua virtude. Acreditar, ter fé em, ou confiar em alguém, tudo isto significa a mesma coisa: a opinião da veracidade de uma pes- soa. Mas acreditar o que é dito significa apenas uma opinião da verdade da coisa dita. Mas deve observar-se que a frase creio em, como também no latim, credo in, ou no grego pisteuo eis, só é usada nas obras dos teólogos. Em vez disso, nos ou- tros escritos põe-se acredito-o, ou tenho fé nele, ou confio nele; em latim, credo illi ou fido illi, e em grego pisteuo autói. Esta singularidade do uso eclesiástico da palavra deu origem a numerosas disputas relativas ao verdadeiro objeto da fé crista.
Mas crer em, como no Credo, não significa confiar na pessoa, e sim uma confissão e aceitação da doutrina. Porque não apenas os cristãos, mas toda espé- cie de homens acreditam de tal modo em Deus que aceitam como verdade tudo o que o ouvem dizer, quer o compreendam quer não. O que é o máximo de fé e con- fiança que é possível encontrar em quelques pessoa; mas nem todos aceitam a doutrina do Credo. :
De onde:pode. concluir-se que, quando acreditamos que qualquer espécie de afirmação é verdadeira, com base em argumeêntos que não são tirados da própria coisa nem dos princípios da razão natural, mas são tirados da autoridade, e da opinião favorável que temos acerca de quem fez essa afirmação, neste caso o ob- jeto de nossa fé é o orador, ou a pessoa em quem acreditamos ou em quem confia- mos, e cuja palavra aceitamos; e a honra feita ao acreditar é feita apenas a essa
46 HOBBES
pessoa. Consegiientemente, quando acreditamos que as Escrituras são a palavra de Deus, sem ter recebido qualquer revelação imediata do próprio Deus, o objeto de nossa crença, fé e confiança é a Igreja, cuja palavra aceitamos e à qual aquies- cemos. E aqueles que acreditam naquilo que um profeta lhes diz em nome de Deus aceitam a palavra do profeta, honram-no e nele confiam e crêem, aceitando a verdade do que ele diz, quer se trate de um verdadeiro ou de um falso profeta. O mesmo se passa também com a outra História. Pois se eu não acreditasse tudo o que foi escrito pelos historiadores sobre os feitos gloriosos de Alexandre ou de César, não creio que o fantasma de Alexandre, ou-de César, tivesse qualquer mo- tivo justo para ofender-se, nem ninguém a não ser o historiador. Se Tito Lívio afirma que uma vez os deuses fizeram uma vaca falar, e não o acreditamos, não estamos com isso retirando nossa confiança a Deus, mas a Tito Lívio. De modo que é evidente que, seja o que for que acreditarmos tendo como única razão para tal a que deriva apenas da autoridade dos homens e de seus escritos, quer eles te- nham ou não sido enviados por Deus, nossa fé será apenas fé nos homens.
CapíruLo VIII
Das virtudes vulgarmente chamadas intelectuais, e dos defeitos contrários a estas
Geralmente a virtude, em toda espécie de assuntos, é algo que é estimado por sua eminência, e consiste na comparação. Pois se todas as coisas fossem iguais em todos os homens nada seria apreciado. Por virtudes intelectuais sempre se entendem aquelas capacidades do espírito que os homens elogiam, valorizam e desejariam possuir em si mesmos; e vulgarmente recebem o nome de talento natu- ral, embora a mesma palavra talento também seja usada para distinguir das ou- tras uma certa capacidade.
Estas virtudes são de duas espécies: naturais e adquiridas. Por naturais não entendo as que um homem possui de nascença, pois isso é apenas sensação; pela qual os homens diferem tão pouco uns dos outros, assim como dos animais, que não merece ser incluída entre as virtudes. Quero referir-me àquele talento que se adquire apenas através da prática e da experiência, sem método, cultura ou instrução. Este talento natural consiste principalmente em duas coisas: celeridade da imaginação (isto é, rapidez na passagem de um pensamento a outro) e firmeza de direção para um fim escolhido. Pelo contrário, uma imaginação lenta constitui aquele defeito ou falha do espírito a que vulgarmente se chama imbecilidade, estupidez, e às vezes outros nomes que significam lentidão de movimentos ou difi- culdade em mover-se.
Esta diferença de rapidez é causada pela diferença das paixões dos homens, que gostam e detestam, uns de uma coisa, outros de outra. Em consequência do que os pensamentos de alguns homens seguem uma direção, e os de outros outra, e retêm e observam diversamente as coisas que passam pela imaginação de cada um. E enquanto nesta sucessão dos pensamentos dos homens nada hã a observar nas coisas em que eles pensam a não ser aquilo em que elas são idênticas umas às outras, ou aquilo em que são diferentes, ou então para que servem ou como servem para tal fim; daqueles que observam suas semelhanças, caso sejam daque- las que raramente são observadas pelos outros, diz-se que têm um bom talento natural, com o que, nesta circunstância, se pretende identificar uma boa imagina- ção. Mas daqueles que observam suas diferenças e dissimilitudes, ao que se chama distinguir, discernir e julgar entre coisas diversas, nos casos em que tal discernimento não seja fácil, diz-se que têm um bom juízo; e sobretudo em ques- tões de conversação e negócios, onde é preciso discernir momentos, lugares e pes- soas, esta virtude chama-se discrição. A primeira, isto é, a imaginação, quando não é acompanhada de juízo, não se recomenda como virtude; mas a última, que
48 HOBBES
é o juízo e discrição, recomenda-se por si mesma, sem a ajuda da imaginação. Além da discrição de momentos, lugares e pessoas, necessária para uma viva imaginação, é necessária: também uma frequente aplicação dos pensamentos a seu fim, quer dizer, ao uso que deles pode ser feito. Feito isto, aquele que possui esta virtude facilmente encontrará semelhanças capazes de agradar, não apenas como ilustrações de seu discurso, adornando-o com metáforas novas e adequa- “das, mas também pela raridade de sua invenção. Mas sem firmeza e direção para um fim determinado, uma grande imaginação é uma espécie de loucura, como acontece com aqueles que, iniciando um novo discurso, se deixam desviar de seu objetivo, por qualquer coisa que lhes passe pelo pensamento, para longas digres- sões e parênteses, até que inteiramente se perdem. Gênero de loucura para o qual não conheço nenhum nome especial, mas cuja causa é às vezes a falta de expe- riência, devido à qual uma ccisa pode parecer a alguém nova e rara, quando aos outros assim não parece; e outras vezes é a pusilanimidade, devido à qual lhe pa- rece uma grande coisa aquilo que outros consideram uma ninharia. E tudo o que é novo ou grande, portanto considerado merecedor de ser dito, vai gradualmente afastando-o do caminho inicial de seu discurso. |
Num bom poema, quer seja épico ou dramático, assim como também nos sonetos, epigramas e outras outras obras, é necessário tanto o juízo como a imaginação. Mas a imaginação deve ser a mais eminente, pois tais obras devem agradar por sua extravagância; mas não devem desagradar por indiscrição.
Num bom livro de história o juízo deve ser predominante, porque a exce- lência da obra consiste no método e na verdade, assim como na escolha das ações que é mais proveitoso conhecer. A imaginação não tem aqui lugar, a não ser para ornamentar estilo.
Nas orações laudatórias e nas invectivas a imaginação é predominante, por- que o objetivo não é a verdade, mas a honra ou a desonra, o que é feito mediante nobres ou vis comparações. O juízo se limita a sugerir quais as circunstâncias que tornam uma ação louvável ou condenável.
Nas exortações e discursos em tribunal, conforme a verdade ou a simulação sirva melhor o objetivo em vista, assim também o juízo ou a imaginação é a qua- lidade mais necessária.
Na demonstração, no conselho e em toda busca rigorosa da verdade, o juízo faz tudo. A não ser que por vezes o entendimento tenha que ser ajudado por uma semelhança adequada, havendo nesse caso um uso da imaginação. Quanto às metáforas, neste caso estão completamente excluídas. Pois sabendo que elas aber- tamente professam a simulação, admiti-las no conselho e no raciocínio seria manifesta loucura.
Em qualquer espécie de discurso, se a falta de discrição for visível, por mais extravagante que a imaginação possa ser, o discurso inteiro não deixará de ser to- mado como um sinal de falta de talento; o que nunca acontecerá quando a discri- ção for manifesta, mesmo que a imaginação seja muito medíocre.
Os pensamentos secretos de cada homem percorrem todas as coisas, sagra- das ou profanas, limpas ou obscenas, sérias ou frívolas, sem'vergonha ou censura.
LEVIATA -I 49
Coisa que o discurso verbal não pode fazer, limitado pela aprovação do juízo quanto ao momento, ao lugar e à pessoa. Um anatomista ou físico pode falar ou escrever sua opinião sobre um assunto pouco limpo, porque nesse caso não se trata de agradar, e sim de ser útil. Mas se um outro homem escrevesse suas extra- vagantes e frívolas fantasias sobre o mesmo assunto, seria o mesmo que alguém apresentar-se numa reunião depois de ter-se espojado na lama. E é na falta de dis- crição que reside a diferença. Por outro lado, em casos de deliberada dissipação do espírito e dentro do círculo familiar, é lícito jogar com os sons e com as signi- ficações equívocas das palavras, coisa que muitas vezes não é sinal de extraordi- nária fantasia. Mas num sermão, ou em público ou diante de pessoas desconhe- cidas, ou às quais .se deva reverência, nenhum jogo de palavras deixará de ser considerado insensatez, e a diferença reside apenas na falta de discrição. De modo que quando hã falta de talento não é a imaginação que falta, mas a discri- ção. Portanto o juízo sem imaginação é talento, mas a imaginação sem juízo não o É.
Quando os pensamentos de alguém que tem um objetivo em vista, ao percor- rerem uma grande quantidade de coisas, o levam a reparar que elas o conduzem a seu objetivo, ou a que objetivo elas podem conduzir, caso essa observação não seja das que são fáceis e usuais, esse seu talento chama-se prudência. E depende de muita experiência, e memória de coisas idênticas, e dg suas consequências até o momento. No que não hã tanta diferença entre os homens como quanto à imaginação e ao juízo, porque a experiência de homens da mesma idade não é tão desigual quanto à quantidade, mas varia conforme as diferentes ocasiões, dado que cada um tem seus objetivos pessoais. Governar bem uma família ou um reino não corresponde a diferentes graus de prudência, mas a diferentes espécies de ocupação, do mesmo modo que desenhar um quadro em pequeno ou em grande, ou em tamanho maior que o natural, não corresponde a diferentes graus de arte. Um simples marido é mais prudente nas questões de sua própria casa do que um conselheiro privado nas questões de um outro homem.
Se à prudência se acrescentar o uso de meios injustos ou desonestos, como aqueles a'que os homens são levados pelo medo e pela necessidade, temos aquele perverso talento a que se chama astúcia, e é um sinal de pusilanimidade. Porque a magnanimidade é o desprezo pelos expedientes injustos ou desonestos. E aquilo a que os Jatinos chamavam Versutia (que se traduz por versatilidade), e consiste no afastamento de um perigo ou incomodidade presente mediante a passagem a um ainda maior, como quando se rouba um homem para pagar a outro, é apenas uma astúcia de vistas curtas, que se chama Versutia a partir de Versura, que sig- nifica aceitar dinheiro com usura pelo presente pagamento dos juros.
Quanto ao talento adquirido (ou seja, adquirido por método e instrução) o “único que existe é a razão, que assenta no uso correto da linguagem, e da qual derivam as ciências. Mas da razão e da ciência já falei no quinto e sexto capítulos. |
As causas destas diferenças de talento residem nas paixões, e a diferença das paixões.deriva em parte da diferente constituição do corpo e em parte das diferen-
50 HOBBES
ças de educação. Porque se a diferença proviesse da têmpera do cérebro, e dos ór- gãos dos sentidos, quer externos quer internos, não haveria menor diferença entre os, homens quanto à vista, o ouvido e os outros sentidos, do que quanto a sua imaginação e discrição. Portanto ela deriva das paixões, que são diferentes, não apenas por causa das diferenças de constituição dos homens, mas também por causa das diferenças de costumes e de educação entre estes.
As paixões que provocam de maneira mais decisiva as diferenças de talento são, principalmente, o maior ou menor desejo de poder, de riqueza, de saber e de honra. Todas as quais podem ser reduzidas à primeira, que é o desejo de poder. Porque a riqueza, o saber e a honra não são mais do que diferentes formas de poder.
Portanto um homem que não tenha grande paixão por qualquer destas coi- sas, sendo, como se costuma dizer, indiferente, embora possa ser uma boa pessoa, incapaz de prejudicar os outros, mesmo assim é impossível que tenha uma grande imaginação, ou grande capacidade de juízo. Porque os pensamentos são para os desejos como batedores ou espias, que vão ao exterior procurar o caminho para as coisas desejadas; e é daí que provém toda firmeza do movimento do espírito, assim como toda rapidez do mesmo. Porque assim como não ter nenhum desejo é o mesmo que estar morto, também ter paixões fracas é debilidade, e ter paixões indiferentemente por todas as coisas é leviandade e distração. E ter por qualquer coisa paixões mais fortes e veementes do que geralmente se verifica nos outros é aquilo a que os homens chamam loucura.
Da qual existem quase tantas espécies como as das próprias paixões. Por vezes uma paixão extraordinária e extravagante deriva da má constituição dos ór- gãos do corpo, ou de um dano a eles causado, e outras vezes o dano e indisposi- ção dos órgãos são causados pela veemência ou pelo extremo prolongamento da paixão. Mas em ambos os casos a loucura é de uma só e mesma natureza.
A paixão cuja violência ou prolongamento provoca a loucura ou.é uma grande vanglória, a que vulgarmente se cnama orgulho ou 1 quio- estima, um gran- de desalento de espírito.
O orgulho torna os homens sujeitos à cólera, cujo excesso é a loucura cha- mada raiva ou fúria. E assim ocorre que o excessivo desejo de vingança, quando se torna habitual, prejudica os órgãos e se transforma em raiva, e que o amor excessivo, junto ao ciúme, também se transforma em raiva; o conceito exagerado de si mesmo, quanto à sabedoria, ao saber, às maneiras, e coisas semelhantes, se transforma em distração e leviandade, e a mesma, junta à inveja, se transforma em raiva; a veemente convicção da verdade de alguma coisa, quando contrariada pelos outros, também se transforma em raiva.
O abatimento provoca no homem receios infundados, o que constitui uma loucura vulgarmente chamada melancolia, que se manifesta em diversas condu- tas: frequentação de cemitérios e lugares solitários, atos de superstição e medo de alguém ou de alguma coisa determinada. Em suma, todas as paixões que provo- cam-comportamentos estranhos e invulgares são designadas pelo nome geral de loucura. Mas quem quiser dar-se ao trabalho de enumerar as várias espécies de
!
LEVIATA -I 51
loucura poderia contar uma multidão delas. E, se os excessos são loucura, não resta dúvida de que as próprias paixões, quando tendem para o mal, constituem outros tantos graus da mesma.
Por exemplo: embora os efeitos da loucura, em quem está possuído pela con- vicção de que é inspirado, nem sempre sejam visíveis, por qualquer ação extrava- gante derivada dessa paixão, quando muitos deles se conjugam a raiva de uma multidão inteira ê bastante visível. Pois que melhor prova de loucura pode haver do que increpar, bater .e lapidar nossos melhores amigos? Mas isto é um pouco menos do que uma tal multidão é capaz de fazer, pois ela é capaz de increpar, combater e destruir aqueles por quem, durante toda a sua vida, foi protegida e defendida de injúrias. E se isto é loucura numa multidão, o mesmo é também em cada indivíduo particular. Pois tal como no meio do mar, embora não se ouça o ruído da parte da água mais próxima de nós, mesmo assim estamos certos de que essa parte contribui tanto para o rugido das ondas como qualquer outra parte da mesma quantidade; assim também, embora não percebamos grande inquietação em um ou dois homens, mesmo assim podemos estar certos de que suas paixões individuais fazem parte do rugido sedicioso de uma nação conturbada. E mesmo que nada mais denunciasse sua loucura, o próprio fato de se arrogarem essa inspiração constitui prova suficiente. Se algum habitante de Bedlam conversasse conosco em termos sóbrios, e ao despedirmo-nos quiséssemos saber quem ele é, para mais tarde corresponder a sua atenção, e ele nos dissesse ser Deus Pai, creio que não seria necessário esperar qualquer ação extravagante como prova de sua loucura.
Esta convicção de inspiração, vulgarmente chamada espírito particular, co- meça muitas vezes com a descoberta feliz de um erro geralmente cometido pelos outros. E sem saberem ou lembrarem mediante que conduta da razão chegaram a uma verdade tão singular (conforme eles pensam, embora muitas vezes seja apenas uma inverdade), passam a admirar-se a si mesmos, como sendo uma graça especial de Deus todo-poderoso, que tal lhes teria revelado sobrenatural- mente, por intermédio de seu Espírito.
Por outro lado, que a loucura não é mais do que um excesso de manifestação da paixão é coisa que pode verificar-se nos efeitos do vinho, que são idênticos aos da má disposição dos órgãos. Porque a variedade da conduta dos homens que bebem demais é a mesma que a dos loucos, uns enraivecendo-se, outros amando, outros rindo, tudo isso de maneira extravagante, mas conformemente às várias paixões dominantes. Porque os efeitos do vinho limitam-se a eliminar a dissimu- lação, ao mesmo tempo que ocultam do próprio a deformidade de suas paixões. Porque, segundo creio, os homens mais sóbrios não gostariam que a futilidade e extravagância de seus pensamentos, nos momentos em que andam sozinhos dando rédea solta a sua imaginação, fossem tornadas públicas, o que vem confir- mar que as paixões sem guia não passam, em sua maioria, de simples loucura.
Tanto nos tempos antigos como nos modernos tem havido duas opiniões co-
“muns relativamente às causas da loucura. Uns atribuindo-a às paixões, outros a demônios e espíritos, tanto bons como maus, que supunham capazes de penetrar
52 HOBBES
num homem e possuí-lo, movendo seus. órgãos da maneira estranha e inconside- rada que é habitual nos loucos. Assim,'os primeiros chamam loucos a esses homens, mas os segundos às vezes chamam-lhes endemoninhados (ou seja, pos- sessos dos espíritos), outras vezes energúmenos (isto é, agitados ou movidos pelos espíritos); e hoje na Itália são chamados não apenas pazzi, loucos, mas também spiritati, isto é, possessos.
Houve uma vez uma grande afluência de gente em Abdera, cidade da Gré- cia, por causa da representação da tragédia de Andrómeda, num dia extrema-. mente quente. Em resultado disso uma grande parte dos espectadores foi acome- tida de febres, sendo este acidente devido ao calor e à tragédia conjuntamente, e os doentes limitavam-se a recitar jâmbicos com os nomes de Perseu e Andrô: meda. O que foi curado, juntamente com a febre, pela chegada do inverno. Esta loucura foi atribuída às paixões suscitadas pela tragédia. Fato semelhante foi uma epidemia de loucura que grassou em outra cidade grega, que atacou apenas as jovens donzelas, levando muitas delas a enforcar-se. Tal fato foi por muitos considerado obra do diabo. Mas houve um que suspeitou que esse desprezo pela vida provinha de alguma paixão do espírito e, supondo que elas não desprezariam também sua honra, aconselhou os magistrados a despirem as que se enforcavam e a expô-las nuas publicamente. A estória diz que isto curou essa loucura. Por outro lado os mesmos gregos atribuíam muitas vezes a loucura à intervenção das Fumênides, ou Fúrias, e outras vezes a Ceres, Febo e outros deuses; os homens atribuíam muitas coisas a fantasmas, considerando-os corpos aéreos vivos, e geralmente chamavam-lhes espíritos. E tal como nisto os romanos tinham a mesma opinião que os gregos, o mesmo acontecia com os judeus, que chamavam aos profetas loucos ou endemoninhados (conforme consideravam os espíritos bons ou maus); alguns deles chamavam loucos tanto aos profetas como aos endemoninhados, e alguns chamavam ao mesmo homem tanto endemoninhado como louco. Quanto aos gentios isto não é de estranhar, porque as doenças e a saúde, os vícios e as virtudes, assim como muitos acidentes naturais, eram 'assim denominados e venerados como demônios. E identificava-se como demônio tanto (às vezes) uma febre como um diabo. Mas é bastante estranho que os judeus tives- sem tal opinião. Pois nem Moisés nem Abraão pretendiam profetizar graças à posse por um espírito, mas graças à voz de Deus, ou a uma- visão ou sonho. Nem há nada em suas leis, sua moral ou seus rituais, que lhes ensinásse haver tal entu- siasmo, ou tal posse. Quando se diz que Deus (Núm 11,25) tomou o espírito que estava em Moisés e o deu aos setenta anciãos não se diz que o Espírito de Deus (entendido como a substância de Deus) estivesse dividido. O Espírito de Deus no homem é entendido pelas Escrituras como um espírito humano que tende para o divino. E quando se diz (Éx 28,3) aqueles em quem infundi o espírito da sabedo- ria para que fizessem roupas para Aarão, não se pretende referir um espírito colo- cado neles, capaz de fazer roupas, mas a sabedoria de seus próprios espíritos nesse tipo de trabalho. Em sentido semelhante se chama vulgarmente um espírito impuro ao espírito do homem quando este pratica ações impuras; e assim se fala também de outros espíritos, embora nem sempre, mas todas as vezes que a virtu-
LEVIATÃ -I 53
de ou vício assim denominada é extraordinária e predominante. Também os ou- tros profetas do Antigo Testamento não tinham pretensões de entusiasmo, ou de que Deus falasse através deles, mas apenas a eles, por meio de voz, visão ou sonho, e o fardo de Deus não era posse, mas ordem. Como terá então sido possí- vel que os judeus: caíssem nessa opnião? Não consigo imaginar razão alguma, a não ser a que é comum a todos os homens, nomeadamente a falta de curiosidade para procurar as causas naturais e a identificação da felicidade como gozo dos grosseiros prazeres dos sentidos, e das coisas que mais diretamente a eles condu- zem. Porque quem vê no espírito de um homem qualquer aptidão ou defeito invul- gar ou estranho, a menos que se dê conta da causa de onde provavelmente deri- vou, dificilmente pode considerá-lo natural. Não sendo natural, é inevitável que o considerem sobrenatural; e então que pode ele ser, senão a presença nele de Deus ou do Diabo? Daí que quando nosso Salvador (Mc 3,21) se encontrava rodeado pela multidão, os da casa suspeitaram que ele era louco, e saíram para agarrá-lo; mas os escribas disseram que ele tinha Belzebu, e que era através dele que expul- sava os demônios; como se o louco maior inspirasse o menor. E alguns disseram JO 10,20). ele tem o diabo, e é louco, enquanto outros, que o consideravam um profeta, disseram: Essas não são as palavras de alguém que tem o diabo. Assim, no Antigo Testamento aquele que veio ungir a Jeáú (2 Rs 9,11) era um profeta, mas um dos presentes perguntou: Jeú, que veio o louco aqui fazer? Em resumo, é manifesto que quem se comportasse de maneira invulgar era considerado pelos judeus como possesso, quer por Deus quer por um espírito maligno. Com exceção * dos saduceus, que erravam tanto no sentido oposto que não acreditavam na exis- tência de quaisquer espíritos (o que está muito próximo do ateísmo declarado), e talvez por isso ainda mais instigavam os outros a chamarem endemoninhados a esses homens, em vez de loucos.
Mas por que motivo nosso Salvador procedeu, para curá-los, como se esti- vessem possessos e não como se estivessem loucos? Ao que não posso dar outro tipo de resposta, senão aquela que é dada aos que de maneira semelhante usam as Escrituras contra a crença no movimento da Terra. As Escrituras foram escritas para mostrar aos homens o reino de Deus, e preparar seus espíritos para se torna- rem seus súditos obedientes; deixando o mundo, e a filosofia a ele referente, às disputas dos homens, pelo exercício de sua razão natural. Que o dia e a noite pro- venham do movimento da Terra, ou do Sol, ou que as ações exorbitantes dos ho- mens derivem da paixão ou do diabo (desde que não adoremos a este último), nenhuma diferença faz quanto a nossa obediência e sujeição a Deus todo-pode- roso, que é o fim para que se escreveram as Escrituras. Quanto ao fato de nosso Salvador falar à doença como se falasse a uma pessoa, esse é o procedimento habitual daqueles que curam apenas pela palavra, como Cristo fazia (e os encan- tadores pretendem fazer, quer falem a um diabo ou não). Pois não se diz que Cris- to (Mt 8,26) increpou também os ventos? E não se diz que ele (Lc 4,39) increpou também uma febre? Todavia isto não prova que uma febre seja um diabo. E quando se diz que muitos desses diabos se confessaram a Cristo, não é necessário interpretar essas passagens a não ser-no sentido de que esses loucos se lhe confes-
54 HOBBES
saram. E quando nosso Salvador (Mt 12,43) falou de um espírito impuro que, tendo saído de um homem, vai errando pelos lugares secos, procurando repouso sem nunca encontrá-lo, e volta para o mesmo homem juntamente com sete outros espíritos piores do que ele, isto é manifestamente uma parábola, que se refere a um homem que, depois de um pequeno esforço para libertar-se de seus desejos, é vencido pela força deles, e se torna sete vezes pior do que era. Assim, nada vejo nas Escrituras que exija acreditar que os endemoninhados eram outra coisa senão loucos. !
Há ainda uma outra falha nos discursos de alguns homens, a qual pode tam- bém contar-se entre as várias espécies de loucura. Nomeadamente aquele abuso de palavras que acima referi no quinto capítulo, sob o nome de absurdo. O qual ocorre quando os homens proferem palavras que reunidas umas às outras não possuem significação alguma, não obstante o que alguns que as encontram, compreendendo mal as palavras que ouviram, as repetem rotineiramente; ao passo que outros as usam com a intenção de enganar por meio da obscuridade. E isto só acontece com aqueles que discutem sobre questões incompreensíveis, como os escolásticos, ou sobre questões de abstrusa filosofia. O comum dos ho- mens raramente fala sem significado, e por esse motivo são por essas egrégias . pessoas tidos por idiotas. Mas para ter a certeza de que suas palavras não corres- pondem a nada no espírito seriam necessários alguns exemplos. Se alguém os qui- ser, tome um escolástico por sua conta, e veja se ele é capaz de traduzir qualquer capítulo referente a uma questão difícil, como a Trindade, a Divindade, a natu- reza de Cristo, a Transubstanciação, o livre arbítrio, etc., para qualquer das lín- guas modernas, de maneira a tornar o mesmo inteligível. Ou então para um latim tolerável, como o que era conhecido por todos os que viviam na época em que o latim era a língua vulgar. Qual é o significado destas palavras: 4 primeira causa não insufla necessariamente alguma coisa na segunda, por força da subordinação essencial das causas segundas, pela qual pode ser levada a atuar? Elas são a tra- dução do título do sexto capítulo do primeiro livro de Suárez, Do Concurso, Movimento e Ajuda de Deus. Quando alguém escreve volumes inteiros cheios de tais coisas, é porque está louco ou porque pretende enlouquecer os outros? E particularmente quanto ao problema da transubstanciação, aqueles que dizem, depois de pronunciar certas palavras, que a brancura, a redondez, a magnitude, a qualidade, a corruptibilidade, todas as quais são incorpóreas, etc., passam da hóstia para o corpo de nosso abençoado Salvador, não estarão eles fazendo des- ses Uras, Ezes, Tudes e Dades outros tantos espíritos possuindo o corpo? Porque por espíritos sempre entendem coisas que, sendo incorpóreas, podem contudo ser movidas de um lugar para outro. Assim, este tipo de absurdo pode legitimamente ser contado entre as muitas espécies de loucura. E todo o tempo em que, guiados por pensamentos claros de suas paixões mundanas, se abstêm de discutir ou escrever assim, não é mais do que um intervalo de lucidez. E tanto basta quanto às virtudes e defeitos intelectuais.
CAPÍTULO IX
“
Dos diferentes objetos do conhecimento
Há duas espécies de conhecimento: um dos quais é o conhecimento dos fatos, e o outro o conhecimento das consegiúências de uma afirmação para outra. O primeiro está limitado aos sentidos e à memória, e é um conhecimento absolu- to, como quando vejo um fato ter lugar, ou recordo que ele teve lugar; é este o conhecimento necessário para uma testemunha. Ao segundo chama-se ciência, e é condicional, como quando sabemos que se a figura apresentada for um círculo, nesse caso qualquer linha reta que passe por seu centro dividi-la-á em duas partes iguais. Este é o conhecimento necessário para um filósofo, isto é, para aquele que pretende raciocinar.
O registro do conhecimento dos fatos chama-se história. Da qual há duas espécies: uma chamada história natural, que é a história daqueles fatos, ou efeitos da natureza, que não dependem da vontade do homem; tais são as histórias dos metais, plantas, animais, regiões, e assim por diante. A outra é a história civil que é a história das ações voluntárias praticadas pelos homens nos Estados.
Os registros da ciência são aqueles livros que encerram as demonstrações das consequências de uma afirmação para outra, e são vulgarmente chamados li- vros de filosofia. Dos quais há muitas espécies; conforme a diversidade do assun- to, que podem ser divididas da maneira como as dividi na tábua que se segue.
(Ver página seguinte)
S
, isto é, conhecimento das consequências; que é também chamada FILOSOFIA
CIENCIA
Consequências dos acidentes dos corpos naturais;
“que se chama
FILOSOFIA NATURAL
Consequências dos acidentes dos corpos políticos; que se chama POLÍTICA e FILOSOFIA CIVIL
Consequências dos acidentes comuns a todos os corpos naturais; que são à quantidade e o movimento
Consequências das
FÍSICA, ou
consequências
.de qualidades Consegiuências das qualidades dos corpos permanentes
1. Consequências da instituição dos Estados para os direitos e deveres do corpo politico, ou soberano:
2. Consegiúências da mesma,
para o dever e o direito dos súditos
Conseguências do movimento e quantidade determinados
Consequências da quantidade e movimento indeterminados; as quais, sendo os princípios, ou fundamento primeiro da filosofia, se chamam Philosophia Prima - Consequências da y quantidade S Pelecfiotrs Matemática movimento Pelo número determinados 4 Consequências do movimento e e quantidade das a Consequências do Cosmografia
movimento
quantidade dos corpos em especial
grandes partes do mundo, como a Terra e as Estrelas Consequências do movimento de tipos e figuras especiais
de corpos
e
Mecânica, doutrina do peso
qualidades dos corpos transitórios, que às vezes'aparecem e às vezes se desvanecem
Consequências das qualidades das estrelas.
Consequências da /uz das estrelas; disto, e do movimento do Sol, é feita a ciência da Consequências da influência das estrelas
Consequências das qualidades dos corpos /íguidos que enchem o espaço entre as estrelas, tais como o ar, ou substâncias etéreas.
Consequências das qualidades dos corpos
. terrestres
Consequências das partes da
Terra que são sem sensação
Consequências das qualidades dos animais
Consequências das qualidades dos minerais, como as pedras, os metais, etc. Consequências das qualidades dos vegetais
Consequências da visão Consequências dos sons
Consequências das qualidades - dos animais
Consequências dos restantes em geral
sentidos
Consegiências das paixões dos homens
Exaltando,
Consequências vilipendiando, etc.
das qualidades
Consegiências Persuedindo dos homens da linguagem A em especial Raciocinando Contratando
PHILOSOPHIA PRIMA
GEOMETRIA ARITMÉTICA
ASTRONOMIA GEOGRAFIA
Ciência da ENGENHARIA
ARQUITETURA NAVEGAÇÃO
METEQROLOGIA
CIOGRAFIA ASTROLOGIA
- ÓPTICA MÚSICA
ÉTICA POESIA
RETÓRICA
LÓGICA A Ciência do JUSTO e do INJUSTO
9S
SAgaOH
CAPÍTULO X
Do poder, valor, dignidade, honra e merecimento
O poder de um homem (universalmente considerado) consiste nos meios de que presentemente dispõe para obter qualquer visível bem futuro. Pode ser origi- nal ou instrumental.
O poder natural é a eminência das faculdades do corpo ou do espírito; extraordinária força, beleza, prudência, capacidade, elogiiência, liberalidade ou nobreza. Os poderes instrumentais são os que se adquirem mediante os anteriores ou pelo acaso, e constituem meios e instrumentos para adquirir mais: como a riqueza, a reputação, os amigos, e os secretos desígnios de Deus a que os homens chamam boa sorte. Porque a natureza do poder é neste ponto idêntica à da fama, dado que cresce à medida que progride; ou à do movimento dos corpos pesados, que quanto mais longe vão mais rapidamente se movem.
O maior dos poderes humanos é aquele que é composto pelos poderes de vá- rios homens, unidos por consentimento numa só pessoa, natural ou civil, que tem o uso de todos os seus poderes na dependência de sua vontade: é o caso do poder de um Estado. Ou na dependência da vontade de cada indivíduo: é o caso do poder de uma facção, ou de várias facções coligadas. Conseguentemente ter servi- dores é poder; e ter amigos é poder: porque são forças unidas.
Também a riqueza aliada à liberalidade é poder, porque consegue amigos e servidores. Sem a liberdade não o é, porque neste caso a riqueza não protege, mas expõe o homem, como presa, à inveja.
A reputação do poder é poder, pois com ela se consegue a adesão daqueles que necessitam proteção.
Também o é, pela mesma razão, a reputação de amor da nação de um homem (à qual se chama popularidade). ;
Da mesma maneira, qualquer qualidade que torna um homem amado, ou te- mido por muitos, é poder; porque constitui um meio para adquirir a ajuda e o ser- viço de muitos.
O sucesso é poder, porque traz reputação de sabedoria ou boa sorte, o que faz os homens recearem ou confzarem em quem o consegue. |
A afabilidade dos homens que,já estão no poder é aumento de poder, porque atrai amor.
A reputação de prudência na conduta da paz ou da guerra é poder, porque confiamos o governo de nós mesmos de melhor grado aos homens prudentes do que aos outros. E
58 HOBBES
A nobreza é poder, não em todos os lugares, mas somente naqueles Estados onde goza de privilégios, pois é nesses privilégios que consiste seu poder.
A elogiiência é poder, porque se assemelha à prudência.
A beleza é poder, pois, sendo uma promessa de Deus, recomenda os homens ao favor das mulheres e dos estranhos.
As ciências são um pequeno poder, porque não são eminentes, e consegiien- temente não são reconhecidas por todos. E só são algum poder em muito poucos, e mesmo nestes apenas em poucas coisas. Porque é da natureza da ciência que só podem compreendê-la aqueles que em boa medida já a alcançaram.
As artes de útilidade pública, como a fortificação, o fabrico de máquinas e outros instrumentos de guerra são poder, porque facilitam a defesa e conferem a vitória. Embora sua verdadeira mãe seja a ciência, nomeadamente a matemática, mesmo assim, dado que são dadas à luz pela mão do artífice, são consideradas (neste caso, para o vulgo, a parteira passa por mãe) como seu produto.
O valor de um homem, tal como o de todas as outras coisas, é seu preço; isto é, tanto quanto seria dado pelo uso de seu poder. Portanto não absoluto, mas algo que depende da necessidade e julgamento de outrem. Um hábil condutor de solda- dos é de alto preço em tempo de guerra presente ou iminente, mas não o é em tempo de paz. Um juiz douto e incorruptível é de grande valor em tempo de paz, mas não o é tanto em tempo de guerra. E tal como nas outras coisas, também no homem não é o vendedor, mas o comprador quem determina o preço. Porque mesmo que um homem (como muitos fazem) atribua a si mesmo o mais alto valor possível, apesar disso seu verdadeiro valor não será superior ao que lhe for atri- buído pelos outros.
A manifestação do valor que mutuamente nos atribuímos é o que vulgar- mente se chama honra e desonra. Atribuir a um homem um alto valor é honrá-lo, e um baixo valor é desonrá-lo. Mas neste caso alto e baixo devem ser entendidos em comparação com o valor que cada homem se atribui a si próprio.
O valor público de um homem, aquele que lhe é atribuído pelo Estado, é o que os homens vulgarmente cnamam dignidade. E esta sua avaliação pelo Estado se exprime através de cargos de direção, funções judiciais e empregos públicos, ou pelos nomes e títulos introduzidos para a distinção de tal valor.
Elogiar um outro, por qualquer tipo de ajuda, é honrar, porque é sinal de que em nossa opinião ele tem poder para auxiliar. E quanto mais difícil é a ajuda, maior é a honra.
Obedecer é honrar, porque ninguém obedece a quem não julga capaz de aju- dá-lo ou prejudicá-lo. Consequentemente, desobedecer é desonrar.
Oferecer grandes presentes a um homem é honrá-lo, porque é compra de proteção, e reconhecimento de poder. Oferecer pequenos presentes é desonrar,
porque não passa de esmola, e significa a idéia da necessidade de pequenos auxílios.
Ser solícito em promover o bem-do outro, assim como adular, é honrar, como sinal de que pretendemos proteção ou ajuda. Negligenciar é desonrar.
LEVIATA - 1 59
Ceder o passo ou o lugar a outrem, em qualquer questão, é honrar, porque equivale a admitir um poder superior. Fazer frente é desonrar.
Dar qualquer sinal de amor ou de medo do outro é honrar, porque tanto amar como temer implicam apreço. Suprimir o amor ou o medo, ou dar menos do que o outro espera, é desonrar, porque é subestimar. |
Louvar, exaltar ou felicitar é honrar, pois nada é mais prezado do que a bon- dade, o poder e a felicidade. Depreciar, troçar ou compadecer-se é desonrar.
Falar ao outro com consideração, aparecer diante dele com decência e humildade, é honrá-lo, como sinal de receio de ofendê-lo. Falar-lhe asperamente, comportar-se perante ele de maneira obscena, reprovável ou impudente é desonrá-lo. | j
Acreditar, confiar, apoiar-se no outro é honrá-lo, como sinal de reconheci- mento de sua virtude e poder. Desconfiar, ou não acreditar, é desonrar.
Solicitar de um homem seu conselho, ou um discurso de qualquer tipo, é honrar, em sinal de que o consideramos sábio, ou elogiente, ou sagaz. Dormir, afastar-se ou falar quando ele fala é desonrá-lo.
Fazer ao outro as coisas que ele considera sinais de honra, ou que assim o sejam pela lei ou pelo costume, é honrar, porque ao aprovar a honra feita por ou- tros se reconhece o poder que os outros reconhecem. Recusar fazê-las é desonrar.
Concordar com a opinião do outro é honrar, pois é sinal de aprovação de seu julgamento e sabedoria. Discordar é desonrar e acusar o outro de erro, e, se a discordância atinge muitas coisas, de insensatez.
Imitar é honrar, pois equivale a uma veemente aprovação. Imitar o inimigo do outro é desonrar.
Honrar aquele a quem outro honra é honrar este também, como sinal de aprovação de seu discernimento. Honrar seus inimigos é desonrá-lo.
Pedir conselho, ou colaboração em ações dificeis, é honrar, como sinal de
- apreço pela sabedoria, ou outro poder do outro. Recusar a colaboração dos que a oferecem é desonrar.
Todas estas maneiras de honrar são naturais, tanto nos Estados como fora deles. Mas nos Estados, onde aquele ou aqueles que detêm a suprema autoridade podem instituir os sinais de honra que lhes aprouver, existem outras honras.
Um soberano pode honrar um súdito com qualquer título, ou cargo, ou emprego, ou ação, que ele próprio haja estabelecido como sinal de sua vontade de honrá-lo.
O rei da Pérsia honrou a Mordecai, quando decidiu que ele seria conduzido pelas ruas envergando as vestimentas reais, montado num dos cavalos do rei, com uma coroa na cabeça e um príncipe adiante dele, proclamando: Ássim será feito aquele que o rei quiser honrar. E um outro rei da Pérsia, ou o mesmo em outra ocasião, a um súdito que pedia por qualquer grande serviço permissão para usar as roupas do rei, outorgou o que ele pedia, mas acrescentando que deveria usá-las como seu bobo, e neste caso era desonra.
Portanto a fonte de toda honra civil reside na pessoa do Estado, e depende da vontade do soberano. Conseguentemente é temporária, e chama-se honra civil.
60 HOBBES
É o caso da magistratura, dos cargos públicos e dos títulos e; em alguns lugares, dos uniformes e emblemas. Os homens honram a quem os possui, Rosane são ou- tros tantos sinais do favor do Estado; este favor é poder.
Honrosa & qualquer espécie de posse, ação ou analidaçe que constitui argu- mento e sinal de poder.
Por conseguinte, ser honrado, amado ou temido por muitos é honroso, e prova de poder. Ser honrado por poucos ou nenhum é desonroso.
O domínio e a vitória são honrosos, porque se adquirem pelo poder; a servi- dão, que vem da necessidade ou do medo, é desonrosa.
A boa sorte (quando duradoura) é honrosa, como sinal do favor de Deus. A má sorte e a desgraça são desonrosas. À riqueza é honrosa, porque é poder. A pobreza é desonrosa. A magnanimidade, a liberalidade, a esperança, a coragem e a confiança são honrosas, porque derivam da consciência do poder. A pusilani- midade, a parcimônia, o medo e a desconfiança são desonrosos.
A decisão ou resolução oportuna do que se precisa fazer é honrosa, pois implica desprezo pelas pequenas dificuldades e perigos. A irresolução é desonro- sa, como sinal de excessiva valorização de pequenos impedimentos e pequenas vantagens. Porque quando um homem ponderou as coisas tanto quanto o tempo permite, e não se decidiu, a diferença de ponderação é ínfima, logo se ele não se decide é porque sobrevaloriza pequenas coisas, o que é pusilanimidade.
Todas as ações e palavras que derivam, ou parecem derivar de muita expe- riência, ciência, discrição ou sagacidade são honrosas, pois todas estas últimas são poderes. As ações ou palavras que derivem do erro, da ignorância ou da insensatez são desonrosas.
A gravidade, na medida em que pareça proceder de um espírito ocupado com outras coisas, é honrosa, porque a ocupação é sinal de poder. Mas se parecer que procede do propósito de aparentar gravidade é desonrosa. Porque a gravi- dade do primeiro é como a firmeza de um navio carregado de mercadoria, mas a do segundo é como a firmeza de um navio que leva um lastro de areia ou qual- quer outra carga inútil.
Ser ilustre, ou seja, ser conhecido pela riqueza, cargos, grandes ações ou qualquer bem eminente, é honroso, como sinal do poder que faz alguém ser ilus- tre. Pelo contrário, a obscuridade é desonrosa.
Descender de pais ilustres é honroso, porque assim mais facilmente se conse- guem a ajuda e os amigos dos antecessores. Pelo contrário, descender de pais obs- curos é desonroso.
As ações que derivam da equidade e são acompanhadas de perdas são hor? rosas, como sinais de magnanimidade; porque a magnanimidade é um sinal de poder. Pelo contrário, a astúcia, o uso de expedientes e a falta de equidade são desonrosos. ;
A cobiça de grandes riquezas e a ambição de grandes honras são honrosas, como sinais do poder para obtê-las. A cobiça e a ambição de pequenos lucros ou preeminências é desonrosa.
Não altera o caso da honra que uma ação (por maior e mais difícil que seja,
LEVIATA -I 61
e consequentemente sinal de muito poder) seja justa ou injusta, porque a honra consiste apenas na opinião de poder. Por isso os antigos pagãos não pensavam que desonravam, mas que grandemente honravam os deuses, quando os introdu- ziam em seus poemas cometendo violações, roubos, e outras grandes mas injustas e pouco limpas ações. Por nada é Júpiter tão celebrado como por seus adultérios, ou como Mercúrio por suas fraudes e roubos. E o maior elogio dos que se fazem, num hino de Homero, é que, tendo nascido de manhã, inventou a música ao meio-dia, e antes do anoitecer roubou o gado de Apolo a seus pastores.
Também entre os homens, antes de se constituírem os Estados, não se consi- derava desonra ser pirata ou ladrão de estrada, sendo estes pelo contrário consi- derados negócios legítimos, não apenas entre os gregos, mas também nas outras nações, como o prova a história dos tempos antigos. E nesta época, e nesta parte do mundo, os duelos são e sempre serão honrosos, embora ilegais, até que venha um tempo em que a honra seja atribuída aos que recusam, e a ignomínia aos que desafiam. Porque os duelos são também muitas vezes consequência da coragem, e o fundamento da coragem é sempre a força ou a destreza, que são poder; embo- ra na maior parte dos casos sejam conseglência de palavras ásperas e do temor da desonra, em um ou em ambos os contendores que, agitados pela cólera, são levados a defrontar-se para evitar perder a reputação.
Os escudos e brasões hereditários, quando acompanhados de qualquer privi- légio eminente, são honrosos. Caso contrário não.o são, porque seu poder con- siste nesses mesmos privilégios, ou em riquezas, ou outras coisas semelhantes que são igualmente honradas pelos outros homens. Esta espécie de honra, geralmente chamada nobreza, proveio dos antigos germanos. Pois jamais se conheceu tal coisa nos lugares onde se desconheciam os costumes germanos, nem hoje estão em uso nos lugares que os germanos não habitaram. Os antigos comandantes gre- gos, quando iam para a guerra, mandavam pintar em seus escudos as divisas que lhes aprazia, sendo um escudo sem emblema sinal de pobreza, próprio do soldado comum; mas não havia transmissão dessas divisas por herança. Os romanos transmitiam as marcas de suas famílias, mas eram as imagens, não as divisas de seus antepassados. Entre os povos da Ásia, África e América não há, nem jamais houve tal coisa. Só os germanos tinham esse costume, e foi daí que ele passou para a Inglaterra, França, Espanha e Itália, onde eles em grande número ajuda- ram Oos'romanos, ou fizeram suas próprias conquistas nessas regiões ocidentais do globo.
Porque a Germânia antigamente se encontrava tal como todos os países em seus inícios, dividida por um número infinito de pequenos senhores ou chefes de familia, que estavam continuamente em guerra uns com os outros. Esses chefes ou senhores, sobretudo a fim de poderem ser reconhecidos por seus sequazes quando iam cobertos de armas, e em parte como ornamento, pintavam sua arma- dura, ou escudo, ou capa, com a efigie de um animal ou qualquer outra coisa, e além disso colocavam uma marca ostensivamente visível na cimeira de seus elmos. E esta ornamentação das armaduras e do elmo era transmitida por heran- ça aos filhos, ao primogênito em toda sua pureza, e aos restantes com alguma
62 HOBBES
nota de diversidade, a qual o velho senhor, ou seja, em holandês, o Here-alt, considerasse conveniente. Mas quando muitas dessas famílias reunidas formavam uma monarquia mais ampla, essa função de heraldo, que consistia em distinguir os brasões, tornava-se um cargo particular independente. Os descendentes desses senhores constituíram a grande e antiga nobreza, que em sua maioria usava como emblemas criaturas vivas caracterizadas por sua coragem ou afã de rapina, ou castelos, ameias, tendas, armas, barras, paliçadas e outros sinais de guerra, pois nada era então tão honrado como a virtude militar. Posteriormente não só os reis, mas também os Estados populares, adotaram diversos tipos de escudo, para dar aos que iam para a guerra ou dela voltavam, como encorajamento ou como recompensa de seus serviços. Tudo isto poderá ser encontrado por um leitor aten- to nos antigos livros de história gregos e latinos que fazem referência à nação e aos costumes germanos de seu tempo.
Os títulos de honra, como duque, conde, marquês, e barão, são honrosos, pois significam o valor que lhes é atribuído pelo poder soberano do Estado. Nos tempos antigos esses títulos correspondiam a cargos e funções de mando, sendo alguns derivados dos romanos, e outros dos germanos e franceses. Os duques, em latim duces, eram generais de guerra. Os condes, comites, eram os companheiros ou amigos do general, e era-lhes confiado o governo e a defesa dos lugares conquistados e pacificados. Os marqueses, marchiones, eram condes que gover- navam as marcas ou fronteiras do Império. Estes títulos de duque, conde e mar- quês foram introduzidos no Império, na época de Constantino, o Grande, numa adaptação dos costumes da milícia dos germanos. Mas barão parece ter sido um título dos gauleses, e significa um grande homem, como os guardas que os reis é príncipes usavam na guerra para rodear sua pessoa. O termo parece derivar de vir, para ber e bar, que na língua dos gauleses significava o mesmo que vir em latim. E daí para bero e baro, e assim esses homens eram chamados berones, e posteriormente barones, e (em espanhol) varones. Mas quem quiser conhecer mais minuciosamente a origem dos títulos de honra pode encontrá-la, como eu fiz, no excelente tratado de Selden sobre o assunto. Com o passar do tempo estes, cargos de honra, por ocasião de distúrbios ou por razões de bom e pacífico gover- no, foram transformados em meros títulos, servindo em sua maioria para distin- guir a preeminência, lugar e ordem dos súditos nó Estado, e foram nomeados duques, condes, marqueses e barões para lugares dos quais essas pessoas não ti- nham posse nem comando, e criaram-se também outros títulos, para o mesmo fim.
O merecimento de um homem é uma coisa diferente de seu valor, e tâmbém de seu mérito, e consiste num poder ou habilidade especial para aquilo de que se diz que ele é merecedor, habilidade particular que geralmente é chamada adequa- ção ou aptidão.
Porque quem mais merece ser comandante ou juiz, ou receber qualquer outro cargo, é quem for mais dotado com as qualidades necessárias para seu bom desempenho, e quem mais merece a riqueza é quem tem as qualidades mais neces- sárias para o bom uso dessa riqueza. Mesmo na falta dessas qualidades pode-se
LEVIATA -I 63
ser um homem de valór, e valioso para qualquer outra coisa. Por outro lado, um homem pode ser merecedor de riquezas, cargos ou empregos, e apesar disso não ter o direito de possuí-los de preferência a um outro, não podendo por isso dizer- se que os mereça. Porque o mérito pressupõe um direito, e a coisa merecida é de- vida por promessa. A isto voltarei a referir-me mais adiante, quando falar dos contratos.
CAPÍTULO XI
Das diferenças de costumes
Não entendo aqui por costumes a decência da conduta, por exemplo, a maneira como um homem deve saudar a outro, ou como deve lavar a boca, ou limpar os dentes diante dos outros, e outros aspectos da pequena moral. Entendo aquelas qualidades humanas que dizem respeito a uma vida em comum pacífica e harmoniosa. Para este fim, devemos ter em mente que a felicidade desta vida não consiste no repouso de um espírito satisfeito. Pois não existe o finis ultimus (fim último) nem o summum bonum (bem supremo) de que se fala nos livros dos antigos filósofos morais. E ao homem é impossível viver quando seus desejos che- gam ao fim, tal como quando seus sentidos e imaginação ficam paralisados. A felicidade é um contínuo progresso do desejo, de um objeto para outro, não sendo a obtenção do primeiro outra coisa senão o caminho para conseguir o segundo. Sendo a causa disto que o.objeto do desejo do homem não é gozar apenas uma vez, e 56 por um momento, mas garantir para sempre os caminhos de seu desejo futuro. Portanto as ações voluntárias e as inclinações dos homens não tendem apenas para conseguir, mas também para garantir uma vida satisfeita, e diferem apenas quanto ao modo como surgem, em parte da diversidade das paixões em pessoas diversas, e em parte das diferenças no conhecimento e opinião que cada um tem das causas que produzem os efeitos desejados.
Assinalo assim, em primeiro lugar, como tendência geral de todos os homens, um perpétuo e irrequieto desejo de poder e mais poder, que cessa apenas com a morte. E a causa disto nem sempre é que se espere um prazer mais intenso do que aquele que já se alcançou, ou que cada um não possa contentar-se com um poder moderado, mas o fato de não se poder garantir o poder e os meios para viver bem que atualmente se possuem sem adquirir mais ainda. É daqui se segue que os reis, cujo poder é maior, se esforçam por garanti-lo no interior através de leis, e no exterior através de guerras. E depois disto feito surge um novo desejo, em alguns, de fama por uma nova conquista, em outros, de conforto e prazeres sensuais, e em outros de admiração, de serem elogiados pela excelência em algu- ma arte, ou outra qualidade do espírito.
A competição pela riqueza, a honra, o mando e outros poderes leva à luta, à inimizade e à guerra, porque o caminho seguido pelo competidor para realizar seu desejo consiste em matar, subjugar, suplantar ou repelir o outro. Particular- mente, a competição pelo elogio leva a reverenciar a antiguidade. Porque os ho-
LEVIATA -I 65
mens competem com os vivos, não com os mortos, e atribuem a estes mais do que o devido a fim de poderem empanar a glória dos outros.
O desejo de conforto e deleite sensual predispõe os homens para a obediência ao poder comum, pois com tais desejos se abandona a proteção que poderia esperar-se do esforço e trabalho próprios. O medo da morte e dos feri- mentos produz a mesma tendência, e pela mesma razão. Pelo contrário, os ho- mens necessitados e esforçados, que não estão contentes com sua presente condi- ção, assim como todos os homens que ambicionam a autoridade militar, têm tendência para provocar situações belicosas e para causar perturbações e revol- tas, pois só na guerra há honra militar, e a única esperança de remediar um mau jogo é dar as cartas uma vez mais.
O desejo de conhecimento e das artes da paz inclina os homens para a obediência ao poder comum, pois tal desejo encerra um desejo de ócio, conse- quentemente de proteção derivada de um poder diferente de seu próprio.
O desejo de. louvores predispõe para ações louváveis, capazes de agradar aqueles cujo apreço se respeita, pois desprezamos também os louvores das pes- soas que desprezamos. O desejo de fama depois da morte tem o mesmo efeito. E embora depois da morte seja impossível sentir os louvores que nos são feitos na Terra, pois são alegrias que ou são eclipsadas pelas indizíveis alegrias do Céu ou são extintas pelos extremos tormentos do Inferno, apesar disso essa fama não é va, porque os homens encontram um deleite presente em sua previsão, assim como no benefício que daí pode resultar para sua posteridade. Embora agora não o vejam, mesm assim imaginam-no, e tudo o que constitui prazer para os sentidos constitui também prazer para a imaginação.
Ter recebido de alguém a quem consideramos nosso igual maiores benefícios do que esperávamos faz tender para o amor fingido, e na realidade para o ódio secreto, pois nos coloca na situação de devedor desesperado que, ao recusar-se a ver seu credor, tacitamente deseja que ele se encontre onde jamais possa voltar a vê-lo. Porque os benefícios obrigam, e a obrigação é servidão; a obrigação que não se pode compensar é servidão perpétua; e perante um igual é odiosa. Mas ter recebido benefícios de alguém a quem se considera superior faz tender para o amor, porque a obrigação não é uma nova degradação, e alegre aceitação (a que se dá o nome de gratidão) constitui uma honra tal para o benfeitor que geralmente é tomada como retribuição. Também receber benefícios, mesmo de um igual ou inferior, desde que haja esperança de retribuição faz tender para o amor, porque na intenção do beneficiado a obrigação é de ajuda e serviço mútuo. Daí deriva uma emulação para ver quem superará o outro em benefícios, que é a mais nobre e proveitosa competição que é possível, na qual o vencedor fica satisfeito com sua vitória, e o outro se vinga admitindo a derrota.
Ter feito a alguém um mal maior do que se pode ou se está disposto a sofrer faz tender para odiar quem sofreu o mal, pois só se pode esperar vingança, ou perdão; e ambos são odiosos. |
O medo da opressão predispõe os homens para antecipar-se, procurando ajuda na associação, pois não há outra maneira de assegurar a vida e a liberdade.
66 HOBBES
Os homens que desconfiam de sua própria sutileza se encontram, nos tumul- tos e sedições, mais predispostos para a vitória do que os que se consideram sá- bios ou sagazes, pois estes últimos gostam de se informar primeiro, e os outros (com medo de serem ultrapassados) gostam de atacar primeiro. E nas sedições, como os homens estão sempre dispostos para a luta, defender-se uns aos outros e usar todas as vantagens da força é um estratagema superior a todos os que pos- sam ser produzidos pela mais sutil inteligência.
Os homens vaidosos, que sem terem consciência de grande capacidade se deliciam em julgarem-se valentes, tendem apenas para a ostentação, não para os atos, pois quando surgem perigos ou dificuldades só os aflige ver descoberta sua incapacidade. -
Os homens vaidosos, que avaliam sua capacidade pelas lisonjas de outros homens, ou pelo sucesso de alguma ação anterior, sem terem sólidas razões de esperança baseadas num autêntico conhecimento de si mesmos, têm tendência para empreendimentos irrefletidos, e à primeira visão de perigos ou dificuldades, a retirar-se assim que podem. Porque, não vendo o caminho da salvação, prefe- rem arriscar sua honra, que pode ser salva com uma desculpa, em vez de sua vida, para a qual nenhuma salvação é suficiente.
Os homens que têm em alta conta sua sabedoria em questões de governo têm tendência para a ambição. Porque na falta de um emprego público como conse- lheiros ou magistrados estão perdendo a honra de sua sabedoria. Consegiiente- mente, os oradores eloquentes têm tendência para a ambição, pois a elogiiência assemelha-se à sabedoria, tanto para eles mesmos como para os outros.
A pusilanimidade predispõe os homens para a indecisão, e conseglen- temente para deixar perder as ocasiões, e as melhores oportunidades de ação. Porque quando se esteve em deliberação até se aproximar o momento da ação, se nessa altura não for manifesto o que há de melhor a fazer, isso é sinal de que a diferença entre os fatores, quer num sentido quer noutro, não é muito grande. Portanto não tomar uma decisão nesse momento é deixar perder a ocasião por preocupar-se com ninharias, o que é púsilanimidade.
A frugalidade (embora nos pobres seja uma virtude) torna os homens inca- pazes de levar a cabo as ações que precisam da força de muitos homens” ao mesmo tempo. Porque ela enfraquece seu esforço, que deve ser alimentado e revi- gorado pela recompensa.
A eloguência, juntamente com a lisonja, leva os homens a confiar em quem as pratica, pois a primeira assemelha-se à sabedoria, e a segunda assemelha-se à bondade. Acrescente-se-lhe a reputação militar, e os homens tornar-se-ão predis- postos para aderir, e a sujeitar-se a quem as possui. As duas primeiras tranguili- zam-nos quanto aos perigos que podem vir dessa pessoa, e a sesunda quanto aos que podem vir dos outros.
A falta de ciência, isto é, a ignorância das causas, predispõe, ou melhor, obriga os homens a confiar na opinião e autoridade alheia. Porque todos os ho- mens preocupados com a verdade, se não confiarem em sua própria opinião deve-
!
LEVIATÃ -I 67
rão confiar na de alguma outra pessoa, a quem considerem mais sábia que eles próprios, e não considerem provável que queira enganá-los.
A ignorância do significado das palavras, isto é, a falta de entendimento, predispõe os homens para confiar, não apenas na verdade que não conhecem, mas também nos erros e, o que é mais, nos absurdos daqueles em quem confiam. Porque nem o erro nem o absurdo podem ser detectados sem um perfeito entendi- mento das palavras.
“Do mesmo deriva que os homens dêem nomes diferentes a uma única e mesma coisa, em função das diferenças entre suas próprias paixões. Quando aprovam uma determinada opinião, chamam-lhe opinião, e quando não gostam dela chamam-lhe heresia; contudo, heresia significa simplesmente uma opinião determinada, apenas com mais algumas tintas de cólera.
Do mesmo deriva também ser impossível distinguir, sem estudo e grande entendimento, entre uma ação de muitos homens e muitas ações de uma multi- dao, como por exemplo entre a ação única de todos os senadores de Roma ao matarem Catilina, e as muitas ações de um certo número de senadores ao mata- rem César. Fica-se portanto predisposto para tomar como ação do povo aquilo que êé uma multidão de ações praticadas por uma multidão de pessoas, talvez arrastadas pela persuasão de uma só.
A ignorância das causas e da constituição original do direito, da equidade, da lei e da justiça predispõe os homens para tomarem como regra de suas ações o costume e o exemplo, de maneira a considerarem injusto aquilo que é costume castigar, e justo aquilo de cuja impunidade e aprovação pode apresentar um exemplo, ou (como barbaramente lhe chamam os juristas, os únicos que usam esta falsa medida) um precedente. Como crianças pequenas, que têm como única regra dos bons e maus costumes a correção que recebem de seus pais e mestres, salvo que as crianças são fiéis a essa regra, ao passo que os homens não o são; porque, tendo-se tornado fortes e obstinados, apelam, do costume para a razão, e da razão para O costume, conforme mais lhes convém, afastando-se do costume quando seu interesse o exige, e pondo-se contra a razão todas as vezes que a razão fica contra eles. É esta a causa devido à qual a doutrina do bem e do mal é objeto de permanente disputa, tanto pela pena como pela espada, ao passo que com a doutrina das linhas e figuras o mesmo não ocorre, dado que aos homens não preocupa qual é à verdade neste último assunto, como coisa que não se opõe à ambição, ao lucro ou à cobiça de ninguém. Pois não duvido que, se acaso fosse contrária ao direito de domínio de alguém, ou aos interesses dos homens que pos- suem domínio, a doutrina segundo a qual os três ângulos de um triângulo são iguais a dois ângulos de um quadrado, esta doutrina teria sido, se não objeto de disputa, pelo menos suprimida, mediante a queima de todos os livros de geome-- tria, na medida em que os interessados de tal fossem capazes.
A ignorância das causas remotas predispõe Os homens para atribuir todo evento às causas imediatas e instrumentais, pois são estas as causas que perce- bem. E daí se segue que em todos os lugares onde os homens se vêem sobrecarre- gados com tributos fiscais, descarregam sua fúria em cima dos publicanos, isto é,
68 HOBBES
os recebedores recolhedores e outros funcionários da renda pública, e se associam àqueles que censuram o governo civil; e assim, depois de se terem comprometido para além dos limites de qualquer justificação possível, se voltam também contra a autoridade suprema, por medo ao castigo ou por vergonha de receber perdão.
A ignorância das causas naturais predispõe os homens para a credulidade, chegando muitas vezes a acreditar em coisas impossíveis. Pois esses nada conhe- cem em contrário a que elas possam ser verdade, sendo incapazes de detectar a impossibilidade. E a credulidade, dado que os homens se comprazem em escutar em companhia, predispõe-nos para mentir. Assim, a simples ignorância sem ser acompanhada de malícia é capaz de levar os homens tanto a acreditar em menti- ras como a dizê-las; e por vezes também a inventá-las.
A ansiedade em relação ao futuro predispõe os homens para investigar as causas das coisas, pois seu conhecimento torna os homens mais capazes de dis- por o presente da maneira mais vantajosa.
A curiosidade, ou amor pelo conhecimento das causas, afasta o homem da contemplação do efeito para a busca da causa, e depois também da causa dessa causa, até que forçosamente deve chegar a esta idéia: que há uma causa da qual não há causa anterior, porque é eterna; que é aquilo a que os homens chamam Deus. De modo que é impossível proceder a qualquer investigação profunda das causas naturais, sem com isso nos inclinarmos para acreditar que existe um Deus eterno, embora não possamos ter em nosso espírito uma idéia dele que corres- ponda a sua natureza. Porque tal como um homem que tenha nascido cego, que ouça outros falarem de irem aquecer-se junto ao fogo, e seja levado a aquecer-se junto ao mesmo, pode facilmente conceber, e convencer-se, de que há ali alguma coisa a que os homens chamam fogo, e é a causa do calor que sente, mas é inca- paz de imaginar como ele seja, ou de ter em seu espírito uma idéia igual à daque- les que vêem o fogo; assim também, através das coisas visíveis deste mundo, e de sua ordem admirável, se pode conceber que há uma causa dessas coisas, a que os homens chamam Deus, mas sem ter uma idéia ou imagem dele no espírito.
E aqueles que pouca ou nenhuma investigação fazem das causas naturais das coisas, todavia, devido ao medo que deriva da própria ignorância, daquilo que tem o poder de lhes ocasionar grande bem ou mal, tendem a supor, e a imagi- nar por si mesmos, várias espécies de poderes invisíveis, e a se encherem de admi- ração e respeito por suas próprias fantasias. Em épocas de desgraça tendem a invocá-las, e quando esperam um bom sucesso tendem a agradecer-lhes, transfor- mando em seus deuses as criaturas de sua própria fantasia. E foi dessa maneira que aconteceu, devido à infinita variedade da fantasia, terem os homens criado no mundo inúmeras espécies de deuses. Este medo das coisas invisíveis é a semente natural daquilo a que cada um em si mesmo chama religião, e naqueles que vene- ram e temem esse poder de maneira diferente da sua, superstição.
- E tendo esta semente da religião sido observada por muitos, alguns dos que a observaram tenderam a alimentá-la, revesti-la e conformá-la às leis, e a acres- centar-lhe, de sua própria invenção, qualquer opinião sobre as causas dos eventos futuros que melhor parecesse capaz de lhes permitir governar os outros, fazendo o máximo uso possível de seus poderes.
CAPÍTULO XII
Da religião
Verificando que só no homem encontramos sinais, ou frutos da religião, não há motivo para duvidar que a semente da religião se encontra também apenas no homem, e consiste em alguma qualidade peculiar, ou pelo menos em algum grau eminente dessa qualidade, que não se encontra nas outras criaturas vivas.
Em primeiro lugar, é peculiar à natureza do homem investigar as caugas dos eventos a que assiste, uns mais, outros menos, mas todos os homens o suficiente para terem a curiosidade de procurar as causas de sua própria boa ou má fortuna.
Em segundo lugar, é-lhe também peculiar, perante toda e qualquer coisa que tenha sido um começo, pensar que ela teve também uma causa, que determinou esse começo no momento em que o fez, nem mais cedo nem mais tarde.
Em terceiro lugar, enquanto para os animais a única felicidade é o gozo de seus alimentos, repouso e prazeres cotidianos, pois de pouca ou nenhuma previ- são dos tempos vindouros são capazes, por falta de observação e de memória da ordem, consegiência e dependência das coisas que vêem; enquanto isso, por seu lado o homem observa como um evento foi produzido por outro, e recorda seus antecedentes e conseguências. E quando se vê na impossibilidade de descobrir as verdadeiras causas das coisas (dado que as causas da boa e da má sorte são em sua maior parte invisíveis) supõe causas para elas, quer as que lhe são sugeridas por sua própria fantasia, quer as que aceita da autoridade de outros homens, aos quais considera seus amigos e mais sábios do que ele próprio.
Os dois primeiros motivos dão origem à ansiedade. Pois quando se está certo de que existem causas para todas as coisas que aconteceram até agora ou no futuro virão a acontecer, é impossível a alguém que constantemente se esforça por se garantir contra os males que receia, e por obter o bem que deseja, não se encontrar em eterna preocupação com os tempos vindouros. De modo que todos os homens, sobretudo os que são extremamente previdentes, se encontram numa situação semelhante à de Prometeu. Porque tal como Prometeu (nome que quer dizer homem prudente) foi acorrentado ao monte Cáucaso, um lugar de ampla perspectiva, onde uma águia se alimentava de seu figado, devorando de dia o que tinha voltado a crescer durante a noite, assim também o homem que olha dema- siado longe, preocupado com os tempos futuros, tem durante todo o dia seu cora- ção ameaçado pelo medo da morte, da pobreza ou de outras calamidades, e não encontra repouso nem paz para sua ansiedade a não ser no sono.
70 HOBBES
Este medo perpétuo que acompanha os homens ignorantes das causas, como se estivessem no escuro, deve necessariamente ter um objeto. Quando portanto não há nada que possa ser visto; nada acusam, quer da boa quer da má sorte, a não ser algum poder ou agente invisível. Foi talvez neste sentido que alguns dos antigos poetas' disseram que os deuses foram. criados pelo medo dos homens, o que quando aplicado aos deuses (quer dizer, aos muitos deuses dos gentios) é muitó verdadeiro. Mas o reconhecimento de um único Deus eterno, infinito e oni- potente pode ser derivado do desejo que os homens sentem de conhecer as causas dos corpos naturais, e suas diversas virtudes e operações, mais facilmente que do medo do que possa vir a acontecer-lhes nos tempos vindouros. Pois aquele que de qualquer efeito que vê ocorrer infira a causa próxima e imediata desse efeito, e de- pois a causa dessa causa, e mergulhe profundamente na investigação das causas, deverá finalmente concluir que necessariamente existe (como até os filósofos pagãos confessavam) um primeiro motor. Isto é, uma primeira e eterna causa de todas as coisas, que é o que os homens significam com o nome de Deus. E tudo isto sem levar em conta a sorte, por cuja preocupação se produz nos homens uma tendência para o medo, desviando-os, ao mesmo tempo, da investigação das cau- sas das outras coisas, dando-lhes assim ocasião de inventar tantos deuses quantos forem os homens que os inventem.
E quanto à matéria ou substância dos agentes invisíveis assim imaginados, seria impossível que por cogitação natural se fosse cair num outro conceito, a não ser que é a mesma da alma do homem, e que a alma do homem é da mesma subs- tância que aparece nos sonhos, àqueles que dormem, ou nos espelhos, aos que estão despertos. As quais os homens, como não sabem que tais aparições não passam de criaturas da fantasia, pensam que são substâncias externas e reais, e assim lhes chamam fantasmas, como os latinos lhes chamavam imagines e umbrae, pensando que são espíritos, ou seja, tênues corpos aéreos. E pensam que são semelhantes âqueles agentes invisíveis que temem, salvo que estes aparecem e desaparecem quando lhes apraz. Mas a opinião de que tais espíritos são incor- póreos e imateriais jamais poderia entrar, por natureza, na mente de qualquer homem porque, embora os homens sejam capazes de reunir palavras de significa- ção contraditória, como espírito e incorpóreo, jamais serão capazes de ter a imaginação de alguma coisa que lhes corresponda. Portanto os homens que, atra- vés de sua própria meditação, acabam por reconhecer um Deus infinito, onipo- tente e eterno, preferem antes confessar que ele é incompreensível e se encontra acima dg seu entendimento, em vez de definir sua natureza pélas palavras espírito incorpóreo, para depois confessar que sua definição é inintéligível. Ou, se lhe atri- buem esse título, não é dogmaticamente, com a intenção de tornar entendida a natureza divina, mas piosamente, para honrá-lo com atributos ou significações o mais longínquo que seja possível da solidez dos corpos visíveis. |
Além disso, quanto à maneira como pensam que esses agentes invisíveis pro- duziram seus efeitos, quer dizer, quais as causas imediatas que eles usaram para fazer que as coisas ocorram, os homens que não conhecem o que chamamos cau- sar (isto é, quase todos os homens) não dispõem de outra regra para descobri-las
LEVIATA -I 71
senão observando, e recordando aquilo que-viram preceder o mesmo efeito em al- guma outra ocasião ou ocasiões anteriores, sem verem entre o antecedente e o evento consegtente qualquer espécie de dependência ou conexão. Portanto, de coisas idênticas no passado esperam coisas idênticas no futuro, e supersticio- samente ficam esperando a boa ou má sorte de coisas que nada tiveram a ver com a produção dos efeitos. Do mesmo modo que os atenienses, para sua batalha de Lepanto, pediam um novo Fórmio, e o partido de Pompeu, para sua guerra na África, pedia um novo Cipião, e outros também fizeram em diversas ocasiões desde então, atribuíram sua fortuna a alguém que simplesmente se encontrava presente, a um lugar que daria sorte ou azar, ou a palavras proferidas, especial- mente se entre elas estivesse o nome de Deus, como as frases cabalísticas e escon- juros (a liturgia das bruxas), tal como poderiam acreditar que têm o poder de transformar uma pedra em pão, de transformar o pão num homem, ou qualquer coisa em qualquer coisa.
| Em terceiro lugar, a adoração naturalmente manifestada pelos homens para com os poderes invisíveis só pode usar as mesmas expressões de reverência que se usam em relação aos homens, como oferendas, petições, agradecimentos, submis- são do corpo, súplicas respeitosas, comportamento sóbrio, palavras meditadas,
juras (isto é, garantia mútua das promessas), ao invocar esses poderes. Além
- disso a razão nada sugere, permitindo aos homens que a isso se limitem ou que, através de outras cerimônias, confiem naqueles que consideram mais sábios que eles próprios.
Por último, quanto à maneira como esses poderes invisíveis comunicam aos homens as coisas que futuramente virão a ocorrer, sobretudo quanto à boa e à má fortuna em geral, ou o bom ou mau sucesso em qualquer empreendimento parti- cular, os homens se encontram naturalmente numa situação de perplexidade. Salvo que, fazendo a partir do tempo passado conjeturas sobre o tempo futuro, estão extremamente sujeitos, não apenas a tomar coisas acidentais, depois de uma ou duas ocorrências, por prognósticos de que o mesmo sempre ocorrerá no futu- ro, mas também a acreditar em idênticos prognósticos feitos por outros homens, dos quais conceberam uma opinião favorável.
E é nestas quatro coisas, a crença nos fantasmas, a ignorância das causas segundas, a devoção pelo que se teme e a aceitação de coisas acidentais como prognósticos, que consiste a semente natural da religião. A qual, devido às dife- renças da i imaginação, julgamento e paixões dos diversos homens, se desenvolveu em cerimônias tão diferentes que as que são praticadas por um homem são em
sua maior parte consideradas ridículas por outro.
| Porque estas sementes foram cultivadas por duas espécies de homens. Uma espécie foi a daqueles que as alimentaram e ordenaram segundo sua própria invenção. A outra foi a dos que o fizeram sob o mando e direção de Deus. Mas ambas as espécies o fizeram com o objetivo de fazer os que neles confiavam ten- der mais para a obediência, as leis, a paz, a caridade e a sociedade civil. De modo que a religião da primeira espécie constitui parte da política humana, e ensina parte do dever que os reis terrenos exigem de seus súditos. A religião da segunda
72 HOBBES
espécie é a política divina, que encerra preceitos para aqueles que se erigiram como súditos do reino de Deus. Da primeira espécie são todos os fundadores de Estados e legisladores dos gentios. Da segunda espécie são Abraão, Moisés e nosso abençoado Salvador, dos quais chegaram até nós as leis do reino de Deus.
Quanto àquela parte da religião que consiste nas opiniões relativas à natu- reza dos. poderes invisíveis, quase nada há com um nome que não tenha sido considerado entre os gentios, em um ou outro lugar, como um deus ou um demô- nio, ou imaginado pelos poetas como animado, habitado ou possuído por um ou outro espírito.
A matéria informe do mundo era um deus com o nome de Caos.
O céu, o oceano, os planetas, o fogo, a terra, os ventos, eram outros tantos
deuses. Os homens, as mulheres, um pássaro, um crocodilo, uma vaca, um cão, uma cobra, uma cebola, um alho-porro foram divinizados. Além disso, encheram quase todos os lugares com espíritos chamados daemons; as planícies, com Pan, e panises, ou sátiros; os bosques, com faunos e ninfas; o mar, com tritões, e ou- tras ninfas; cada rio e cada fonte, com um fantasma do mesmo nome, e com nin- fas; cada casa com seus lares ou familiares; cada homem com seu gênio; o infer- no, com fantasmas e acólitos espirituais como Caronte, Cérbero e as Fúrias; e de noite todos os lugares com larvas, lêmures, fantasmas de homens falecidos, e todo um reino de fadas e duendes. Também atribuíram divindade e dedicaram templos a meros acidentes e qualidades, como o tempo, a noite, o dia, a paz, a concórdia, o amor, O Ódio, a virtude, a honra, a saúde, a corrupção, a febre, e outros seme- lhantes. E em suas preces, a favor ou contra, a eles oravam, como se houvesse fantasmas com esses nomes pairando sobre suas cabeças, os quais deixariam cair, ou impediriam de cair, aquele bem ou mal a favor do qual, ou contra o qual ora- vam. Invocavam também seu próprio engenho, sob o nome de Musas; sua própria ignorância, sob o nome de Fortuna; seu próprio desejo sob o nome de Cupido; sua própria raiva sob o nome de Fúrias; seu próprio membro viril sob o nome de Príapo; atribuíam suas poluções a Íncubos e Súcubos; de modo tal que nada que um poeta. pudesse introduzir como pessoa em seu poema deixavam de fazer um deus; ou um demônio.
Os mesmos autores da religião dos gentios, observando o segundo funda- mento da religião, que é a ignorância que os homens têm das causas, € conse- quentemente sua tendência para atribuir sua sorte a causas das quais ela em nada aparenta depender, aproveitaram para impor à sua ignorância, em vez das causas secundárias, uma espécie de deuses secundários e ministeriais, atribuindo a causa da fecundidade a Vênus, a causa das artes a Apolo, a da sutileza e sagacidade a Mercúrio, a das tormentas e tempestades a Éolo, e as de outros efeitos a outros deuses. De modo tal que havia entre os pagãos quase tão grande variedade de deuses como de atividades.
E às formas de veneração que os homens naturalmente consideravam pró- prias para oferecer a seus deuses, tais como sacrifícios, orações e ações de graças, além das acima referidas, os mesmos legisladores dos gentios acrescentaram suas
AA e.
* LEVIATA -I 73
imagens, tanto em pintura como em escultura. A fim de que os mais ignorantes (quer isto dizer, a maior parte, ou a generalidade do povo),pensando que os deu- ses em cuja' representação tais imagens eram feitas nelas realmente estavam incluídos, como se nelas estivessem alojados, pudessem sentir perante elas ainda mais medo. E dotaram-nos com terras e casas, funcionários e rendas, separadas de todos os outros usos humanos, isto é, santificadas e consagradas a esses seus ídolos; tais como cavernas, grutas, bosques e montanhas, e também ilhas inteiras; e atribuíram-lhes, não apenas as formas, umas de homens, outras de animais, e outras de monstros, mas também as faculdades e paixões de homens e animais, como a sensação, a linguagem, O sexo, o desejo, a geração (e isto não apenas misturando-se uns com os outros, para propagar a raça dos deuses, mas mistu- rando-se também com os homens e as mulheres, produzindo deuses híbridos, e simples moradores dos céus, como Baco, Hércules e outros); e além dessas tam- bém o ódio e a vingança, e outras paixões das criaturas vivas, assim como as ações delas derivadas, como a fraude, o roubo, o adultério, a sodomia, e todo e qualquer vício que possa ser tomado como efeito do poder, e causa do prazer; e todos aqueles vícios que entre os homens são considerados mais como contrários à lei do que contrários à honra.
E por último, aos prognósticos dos tempos vindouros, que naturalmente não passam de conjeturas baseadas na experiência dos tempos passados, e sobrenatu- ralmente não são mais do que revelação divina, os mesmos autores da religião dos gentios, baseando-se em parte numa pretensa experiência, e em parte numa pretensa revelação, acrescentaram inúmeras outras supersticiosas maneiras de adivinhação. E fizeram os homens acreditar que descobririam sua sorte, às vezes nas respostas ambíguas ou destituídas de sentido dos sacerdotes de Delfos, Delos e Amon, e outros famosos oráculos, respostas que eram propositadamente ambí- guas, para dar conta do evento de ambas as maneiras, ou absurdas, pelas intoxi- cantes emanações do lugar, o que é muito frequente em cavernas sulfurosas. Às vezes nas folhas das sibilas, sobre cujas profecias (como talvez as de Nostrada- mus, pois os fragmentos atualmente existentes parecem ser invenção de uma época posterior) havia alguns livros que gozavam de grande reputação no tempo da República Romana. Às vezes nos insignificantes discursos de loucos, suposta- mente possuídos por um espírito divino, ao que chamavam entusiasmo, e a estas maneiras de predizer acontecimentos se chamava teomancia ou profecia. Às vezes no aspecto apresentado pelas estrelas ao nascer, o que se chamava horosco- pia, e era considerado parte da astrologia judicial. Às vezes em suas próprias esperanças e temores, o que se chamava tumomancia ou presságio. Às vezes nas predições dos bruxos, que pretendiam comunicar-se com os mortos, o que se chama necromancia, esconjuro e feitiçaria, e não passa de um misto de impostura e fraude. Às vezes no vôo ou forma de se alimentar casual das aves, o que se cha- mava augúrio. Às vezes nas entranhas de um animal sacrificado, o que se chama- va aruspicina. Às vezes nos sonhos. Às vezes no crocitar dos corvos ou no canto dos pássaros. Às vezes nas linhas do rosto, o que se chamava metoposcopia, ou pela palmistria nas linhas da mão, ou em palavras casuais, O que se chamava
74 HOBBES
omina. Às vezes em monstros ou acidentes invulgares, como eclipses, cometas, meteoros raros, terremotos, inundações, nascimentos prematuros e coisas seme- lhantes, a que chamavam portenta e ostenta, porque pensavam que eles prediziam ou pressagiavam alguma grande calamidade futura. Às vezes no simples acaso, como no jogo de cara ou coroa, ou na contagem do número de orifícios de um crivo, ou no jogo de escolher versos de Homero e Virgílio, e em inúmeras outras vãs invenções do gênero. Tão fácil é os homens serem levados a acreditar em qualquer coisa por aqueles que gozam de crédito junto deles, que podem com cui- dado e destreza tirar partido de seu medo e ignorância.
Portanto os primeiros fundadores e legisladores de Estados entre os gentios, cujo objetivo era apenas manter o povo em obediência e paz, em todos os lugares tiveram os seguintes cuidados. Primeiro, o de incutir em suas mentes a crença de que os preceitos que ditavam a respeito da religião não deviam ser considerados como provenientes de sua própria invenção, mas como os ditames de algum deus, ou outro espírito, ou então de que eles próprios eram de natureza superior à dos simples mortais, a fim de que suas leis fossem mais facilmente aceites. Assim, Numa Pompílio pretendia ter recebido da ninfa Egéria as cerimônias que instituiu entre os romanos; o primeiro rei e fundador do reino do Peru pretendia que ele e sua esposa eram filhos do Sol; e Maomé, para estabelecer sua nova religião, pre- tendia falar com o Espírito Santo, sob a forma de uma pomba. Em segundo lugar, tiveram o cuidado de fazer acreditar que aos deuses desagradavam as mesmas coisas que eram proibidas pelas leis. Em terceiro lugar, o de prescrever cerimô- nias, suplicações, sacrifícios e festivais, os quais se' devia acreditar capazes de aplacar a ira dos deuses; assim como que da ira dos.deuses resultava o insucesso na guerra, grandes doenças contagiosas, terremotos, e a desgraça de cada indivi- duo; e que essa ira provinha da falta de cuidado com sua veneração, e do esqueci- mento ou do equívoco em qualquer aspecto das cerimônias exigidas. E, embora entre os antigos romanos não fosse proibido negar aquilo que nos poetas está escrito sobre os sofrimentos e os prazeres depois desta vida, que foram aberta- mente satirizados por vários indivíduos de grande autoridade e peso nesse Esta- do, apesar disso essa crença sempre foi mais aceita do que rejeitada.
E através destas e outras instituições semelhantes conseguiam, a serviço de seu objetivo (que era a paz do Estado), que o vulgo, em ocasiões de desgraça, atri- buísse a culpa à falta de cuidado, ou ao cometimento de erros, em suas cerimô- nias, ou à sua própria desobediência às leis, tornando-se assim menos capaz de rebelar-se contra seus governantes. Entretido pela pompa e pela distração dos fes- tivais e Jogos públicos, celebrados em honra dos deuses, nada mais necessitava do que pão, para se manter afastado do descontentamento, de murmúrios e protestos contra o Estado. Portanto os romanos, que tinham conquistado a maior parte do mundo então conhecido, não tinham escrúpulos em tolerar qualquer religião que fosse, mesmo na própria cidade de Roma, a não ser que nela houvesse alguma coisa incompatível com o governo civil. E não há notícia de que lá alguma reli- gião fosse proibida, a não ser a dos judeus, os quais (por serem o próprio reino de Deus) consideravam ilegítimo reconhecer sujeição a qualquer rei mortal ou a
'
LEVIATA -I ú 75
qualquer Estado. E assim se vê como a religião dos gentios fazia parte de sua política.
Mas quando foi o próprio Deus, através da revelação sobrenatural, que implantou a religião, nesse momento ele estabeleceu também para si mesmo um reino particular, e não ditou apenas leis relativas ao comportamento para consigo próprio, mas também de uns para com os outros. E dessa maneira no reino de Deus a política e as leis civis fazem parte da religião, não tendo portanto lugar a distinção entre a dominação temporal e a espiritual. É certo que Deus é o rei de toda a Terra, mas mesmo assim pode ser rei de uma nação peculiar e escolhida. Pois não há nisso maior incongruência do que no fato de aquele que detém o comando geral de todo o exército ter também um regimento ou companhia que lhe pertença em particular. Deus é rei de toda a Terra por seu poder, mas de seu povo escolhido é rei em virtude de um pacto. Mas para falar mais longamente do reino de Deus, tanto por natureza como por pacto, reservei no subseguente dis- curso um outro lugar.
Tendo em conta a maneira como a religião se propagou, não é dificil compreender as causas devido às quais toda ela se resolve em suas primeiras sementes ou princípios. Os quais são apenas a crença numa divindade e em pode- res invisíveis e sobrenaturais, que jamais poderá ser extirpada da natureza huma- na a tal ponto que novas religiões deixem de brotar dela, mediante a ação daque- les homens que têm reputação suficiente para esse efeito.
Pois verificando que toda religião estabelecida assenta inicialmente na fé de uma multidão em determinada pessoa, que se acredita não apenas ser um sábio, e esforçar-se por conseguir a felicidade de todos, mas também ser um santo, a quem o próprio Deus decidiu declarar sobrenaturalmente sua vontade, segue-se necessariamente que, quando aqueles que têm o governo da religião se tornam suspeitos quanto a sua sabedoria, sua sinceridade ou seu amor, ou quando se mostram incapazes de apresentar qualquer sinal provável da revelação divina, nesse caso a religião que eles desejam manter se torna igualmente suspeita e (sem o medo da espada civil) contradita e rejeitada.
Aquilo que faz perder a reputação de sabedoria, naquele que estabelece uma religião, ou lhe acrescenta algo depois de já estabelecida, é a imposição de cren- ças contraditórias. Porque não é possível que sejam verdadeiras ambas as partes de uma contradição, portanto impor a crença nelas é um argumento de ignorân- . cia, que nisso denuncia seu autor, e o desacredita em todas as outras coisas que ele venha a propor como revelação sobrenatural, a qual revelação certamente se pode receber sobre muitas coisas acima da razão natural, mas nunca contra ela.
Aquilo que faz perder a reputação de sinceridade é fazer ou dizer coisas que pareçam ser sinais de que não se acredita nas coisas em que se exige que os ou- tros acreditem. Todos esses atos e palavras são portanto considerados escandalo- sos, porque são obstáculos que fazem os homens cair, em vez de seguir o caminho da religião, como por exemplo a injustiça, a crueldade, a hipocrisia, a avareza e a luxúria. Pois quem pode acreditar que aquele que pratica ordinariamente as ações que derivam de qualquer destas raízes pode acreditar que existe e deve ser
76 HOBBES
temido aquele poder invisível com que pretende atemorizar os outros, por faltas menores?
Aquilo que faz perder a reputação de amor é deixar transparecer ambições pessoais, quando a crença que se exige dos outros conduz ou parece conduzir à aquisição de domínio, riquezas, dignidade, ou à garantia de prazeres, apenas ou especialmente para si próprio. Porque aquilo de que os homens tiram benefícios próprios se considera que o fazem por si mesmos, não por amor aos outros.
Por último, o testemunho que os homens podem apresentar de eleição divina não pode ser outro senão a realização de milagres, ou de profecias verdadeiras (o que é também um milagre), ou de extraordinária felicidade. Portanto áqueles pon- tos de religião, que foram recebidos dos que realizaram tais milagres, os pontos que forem acrescentados por aqueles que não provam sua eleição através de algum milagre, não conquistam maior crença do que aquela que os costumes e as leis dos lugares onde foram educados lhes proporcionam. Pois tal como nas coi- sas naturais os homens judiciosos exigem sinais e argumentos naturais, assim também nas coisas sobrenaturais exigem sinais sobrenaturais (que são os mila- gres) antes de aquiescerem em seu íntimo, e do fundo do coração.
" Todas estas causas do debilitamento da fé dos homens aparecem manifesta- mente nos exemplos que se seguem. Em primeiro lugar temos o exemplo dos fi- lhos de Israel que, quando Moisés, que tinha provado sua eleição através de mila- gres, assim como da maneira feliz como os tirou do Egito, se ausentou por apenas quarenta dias, se revoltaram contra a veneração do verdadeiro Deus, que por ele lhes fora recomendado, e, estabelecendo * como seu deus um bezerro de ouro, caí- ram na idolatria dos egípcios, dos quais tão pouco tempo antes haviam sido liber- tados. Por outro lado, depois que Moisés, Aarão e Josué, e a geração que tinha assistido às grandes obras de Deus em Israel? morreram, surgiu uma outra gera- ção que adorou a Baal.
De modo que quando faltaram os milagres faltou também a fé.
E também quando os filhos de Samuel,? depois de instituídos por seu pai como juízes em Bersabé, aceitaram suborno e julgaram injustamente, o povo de Israel recusou continuar a ter Deus como seu rei, a não ser da mesma maneira como era rei dos outros povos, exigindo portanto de Samuel que lhes escolhesse um rei à maneira das nações. De modo que quando falta a justiça a fé falta tam-. bém, a ponto de os ter levado a depor seu Deus da soberania que tinha sobre eles.
E enquanto no momento da implantação da religião cristã os oráculos cessa- vam em todas as partes do Império Romano, e o número de cristãos aumentava maravilhosamente todos os dias e em todos os lugares, devido à pregação dos Apóstolos e Evangelistas, uma grande parte desse sucesso. pode razoavelmente ser atribuída ao desprezo que os sacerdotes dos gentios dessa época haviam atraído sobre si mesmos, devido a sua impureza, sua avareza e seus manejos com os príncipes. Também a religião da Igreja de Roma foi, em parte pela mesma razão, abolida na Inglaterra, e em muitas outras partes da cristandade, na medida
1 Éx32, Is. — 2 Jz2,11.—3 | Sam83.
LEVIATA -I ma
em que a falta de virtude dos pastores provocou no povo a falta de fé; e em parte porque a filosofia e doutrina de Aristóteles foi levada para a religião pelos ho- mens das Escolas, do que surgiram tantas contradições e absurdos que acarre- taram para o clero uma reputação tanto de ignorância como de intenção fraudu- lenta, e levaram o povo a tender para a revolta contra eles, tanto contra a vontade de seus próprios príncipes, como na França e na Holanda, quanto de acordo com sua vontade, como na Inglaterra.
Por último, entre os pontos que a Igreja de Roma declarou necessários para a salvação existe um tão grande número que redunda manifestamente em vanta- gem do Papa, e de seus súditos espirituais que residem nos territórios de outros príncipes cristãos, que se não fosse a recíproca emulação desses príncipes eles te- riam podido, sem guerras nem perturbações, recusar toda autoridade exterior, tão facilmente como ela foi recusada pela Inglaterra. Pois haverá alguém que não seja capaz de ver para benefício de quem contribuía acreditar-se que um rei só re- cebe de Cristo sua autoridade no caso de ser coroado por um bispo? Que um rei, se for sacerdote, não pode casar-se? Que se um príncipe nasceu de um casamento legitimo ou não é assunto que deve ser decidido pela autoridade de Roma? Que os súditos podem ser libertos de seu dever de sujeição, se a corte de Roma tiver condenado o rei como herege? Que um rei (como Chilperico da França) pode ser deposto por um Papa (como o Papa Zacarias), sem motivo algum, sendo seu reino dado a um de seus súditos? Que o clero secular e regular, seja em que país for, se encontra isento da autoridade de seu reino, em casos criminais? E quem não vê em proveito de quem redundam os emolumentos das missas particulares e dos vales do Purgatório, juntamente com outros sinais de interesse pessoal, sufi- cientes para mortificar a mais viva fé, se (conforme disse) o magistrado civil e os costumes deixassem de a sustentar mais do que qualquer opinião que tenham da santidade, sabedoria e probidade de seus mestres? De modo que posso atribuir todas as mudanças de religião do mundo a uma e à mesma causa, isto é, sacerdo- tes desprezíveis, e istô não apenas entre os católicos, mas atê naquela Igreja que mais presumiu de Reforma. ;
CapíTULO XIII
Da condição natural da humanidade relativamente à sua felicidade e miséria
A natureza fez os homens tão iguais, quanto às faculdades do corpo e do espírito que, embora por vezes se encontre um homem manifestamente mais forte de corpo, ou de espírito mais vivo do que outro, mesmo assim, quando se consi- dera tudo isto em conjunto, a diferença entre um e outro homem não é suficiente- mente considerável para que qualquer um possa com base nela reclamar qualquer benefício a que outro não possa também aspirar, tal como ele. Porque quanto à força corporal o mais fraco tem força suficiente para matar o mais forte, quer por secreta maquinação, quer aliando-se com outros que se encontrem ameaçados pelo mesmo perigo.
Quanto às faculdades do espírito (pondo de lado as artes que dependem das palavras, e especialmente aquela capacidade para proceder de acordo com regras gerais e infalíveis a que se chama ciência; a qual muito poucos têm, é apenas numas poucas coisas, pois não é uma faculdade nativa, nascida conosco, e não pode ser conseguida — como a prudência — ao mesmo tempo que se está procu- rando alguma outra coisa), encontro entre os homens uma igualdade ainda maior do que a igualdade de força. Porque a prudência nada mais é do que experiência, que um tempo igual igualmente oferece a todos os homens, naquelas: coisas a que igualmente se dedicam. O que talvez possa tornar inaceitável essa igualdade é simplesmente a concepção vaidosa da própria sabedoria, a qual quase todos os homens supõem possuir em maior grau do que o vulgo; quer dizer, em maior grau do que todos menos eles próprios, e alguns outros que, ou devido à fama ou devi- do a concordarem com eles, merecem sua aprovação. Pois a natureza dos homens é tal que, embora sejam capazes de reconhecer em muitos outros maior inteli- gência, maior eloquência ou maior saber, dificilmente acreditam que haja muitos tão sábios como eles próprios; porque vêem sua própria sabedoria bem de perto, e a dos outros homens à distância. Mas isto prova que os homens são iguais quanto a esse ponto, e não que sejam desiguais. Pois geralmente não há sinal mais claro de uma distribuição eqguitativa de alguma coisa do que o fato de todos estarem contentes com a parte que lhes coube.
Desta igualdade quanto à capacidade deriva a igualdade quanto à esperança de atingirmos nossos fins. Portanto se dois homens desejam a mesma coisa, ao mesmo tempo que é impossível ela ser gozada por ambos, eles tornam-se inimi- gos. E no caminho para seu fim (que é principalmente sua própria conservação,
4
|
E LEVIATA -I 79
'e às vezes apenas seu deleite) esforçam-se por se destruir ou subjugar um ao outro. E disto se segue que, quando um invasor nada mais tem a recear do que o poder de um único outro homem, se alguém planta, semeia, constrói ou possui um lugar conveniente, é provavelmente de esperar que outros venham preparados com forças conjugadas, para desapossá-lo e privá-lo, não apenas do fruto de seu trabalho; mas também de sua vida e de sua liberdade. Por sua vez, o invasor fica- rá no mesmo perigo em relação aos outros.
E contra esta desconfiança de uns em relação aos outros, nenhuma maneira de se garantir é tão razoável como a antecipação; isto é, pela força ou pela astú- cia, subjugar as pessoas de todos os homens que puder, durante o tempo neces- sário para chegar ao momento em que não veja qualquer outro poder suficiente- mente grande para ameaçá-lo. E isto não é mais do que sua própria conservação exige, conforme é geralmente admitido. Também por causa de alguns que, comprazendo-se em contemplar seu próprio poder nos atos de conquista, levam estes atos mais longe do que sua segurança exige, se outros que, do contrário, se contentariam em manter-se tranquilamente dentro de modestos limites, não aumentarem seu poder por meio de invasões, eles serão incapazes de subsistir durante muito tempo, se se limitarem apenas a uma atitude de defesa. Consegien- temente esse aumento do domínio sobre os homens, sendo necessário para a conservação de cada um, deve ser por todos admitido.
Por outro lado, os homens não tiram prazer algum da companhia uns dos outros (e sim, pelo contrário, um enorme desprazer), quando não existe um poder capaz de manter a todos em respeito. Porque cada um pretende que seu compa- nheiro lhe atribua o mesmo valor que ele se atribui a si próprio e, na presença de todos os sinais de desprezo ou de subestimação, naturalmente se esforça, na me- dida em que a tal se atreva (o que, entre os que não têm um podér comum capaz de os submeter a todos, vai suficientemente longe para levá-los a destruir-se uns aos outros), por arrancar de seus contendores a atribuição de maior valor, causando-lhes dano, e dos outros também, atravês do exemplo.
De modo que na natureza do homem encontramos três causas principais de discórdia. Primeiro, a competição; segundo, a desconfiança; e terceiro, a glória.
A primeira leva os homens a atacar os outros tendo em vista o lucro; a segunda, a segurança; e a terceira, a reputação. Os primeiros usam a violência para se tornarem senhores das pessoas, mulheres, filhos e rebanhos dos outros homens; os segundos, para defendê-los; e os terceiros por ninharias, como uma palavra, um sorriso, uma diferença de opinião, e qualquer outro sinal de despre- zo, quer seja diretamente dirigido a suas pessoas, quer indiretamente a seus parentes, seus amigos, sua nação, sua profissão ou seu nome.
Com isto se torna manifesto que, durante o tempo em que os homens vivem sem um poder comum capaz de os manter a todos em respeito, eles se encontram naquela condição a que se charia guerra; e uma guerra que é de todos os homens contra todos os homens. Pois a guerra não consiste apenas na batalha, ou no ato de lutar, mas naquele lapso de tempo durante o qual a vontade de travar batalha é suficientemente conhecida. Portanto a noção de tempo deve ser levada em conta
80 HOBBES
quanto à natureza da guerra, do mesmo modo que quanto à natureza do clima. Porque tal como a natureza do mau tempo não consiste em dois ou três chuvis- cos, mas numa tendência para chover que dura vários dias seguidos, assim tam- bém a natureza da guerra não consiste na luta real, mas na conhecida disposição para tal, durante todo o tempo em que não há garantia do contrário. Todo o tempo restante é de paz.
Portanto tudo aquilo que é válido para um tempo de guerra, em que todo homem é inimigo de todo homem, o mesmo é válido também para o tempo duran- te o qual os homens vivem sem outra segurança senão a que lhes pode ser ofere- cida por sua própria força e sua própria invenção. Numa tal situação não há lugar para a indústria, pois seu fruto é incerto; consequentemente não há cultivo da terra, nem navegação, nem uso das mercadorias que podem ser importadas pelo mar; não há construções confortáveis, nem instrumentos para mover e remo- ver as coisas que precisam de grande força; não há conhecimento da face da Terra, nem cômputo do tempo, nem artes, nem letras; não há sociedade; e o que é pior do que tudo, um constante temor e perigo de morte violenta. E a vida do homem é solitária, pobre, sórdida, embrutecida e curta.
Poderá parecer estranho a alguém que não tenha considerado bem estas coi- sas que a natureza tenha assim dissociado os homens, tornando-os capazes de atacar-se e destruir-se uns aos outros. E poderá portanto talvez desejar, não con- fiando nesta inferência, feita a partir das paixões, que a mesma seja confirmada pela experiência. Que seja portanto ele a considerar-se a si mesmo, que quando empreende uma viagem se arma e procura ir bem acompanhado; que quando vai dormir fecha suas portas; que mesmo quando está em casa tranca seus cofres;.e isto mesmo sabendo que existem leis e funcionários públicos armados, prontos a vingar qualquer injúria que lhe possa ser feita. Que opinião tem ele de seus compatriotas, ao viajar armado; de seus concidadãos, ao fechar suas portas; e de seus filhos e servidores, quando tranca seus cofres? Não significa isso acusar tanto a humanidade com seus atos como eu o faço com minhas palavras? Mas nenhum de nós acusa com isso a natureza humana. Os desejos e outras paixões do homem não são em si mesmos um pecado. Nem tampouco o são as ações que derivam dessas paixões, até ao momento em que se tome conhecimento de uma lei que as proíba; o que será impossível até ao momento em que sejam feitas as leis; e nenhuma lei pode ser feita antes de se ter determinado qual a pessoa que deverá fazê-la.
Poderá porventura pensar-se que nunca existiu um tal tempo, nem uma con- dição de guerra como esta, e acredito que jamais tenha sido geralmente assim, nO mundo inteiro; mas há muitos lugares onde atualmente se vive assim. Porque os povos selvagens de muitos lugares da América, com exceção do governo de pequenas famílias, cuja concórdia depende da concupiscência natural, não pos- suem qualquer espécie de governo, e vivem em nossos dias daquela maneira embrutecida que acima referi. Seja como for, é fácil conceber qual seria o gênero de vida quando não havia poder comum a recear, através do gênero de vida em que os homens que anteriormente viveram sob um governo pacífico costumam deixar-se cair, numa guerra civil. É
“LEVIATAÃ -I 81
Mas mesmo que jamais tivesse havido um tempo em que os indivíduos se encontrassem numa condição de guerra de todos contra todos, de qualquer modo em todos os tempos os reis, e as pessoas dotadas de autoridade soberana, por causa de sua independência vivem em constante rivalidade, e na situação e atitu- de dos gladiadores, com as armas assestadas, cada um de olhos fixos no outro; isto é, seus fortes, guarnições e canhões guardando as fronteiras de seus reinos, € constantemente com espiões no território de seus vizinhos, o que constitui uma atitude de guerra. Mas como atravês disso protegem a indústria de seus súditos, daí não vem como consegiiência aquela miséria que acompanha a liberdade dos indivíduos isolados.
Desta guerra de todos os homens contra todos os homens também isto é conseglência: que nada pode ser injusto. As noções de bem e de mal, de justiça e injustiça, não podem aí ter lugar. Onde não há poder comum não há lei, e onde não há lei não há injustiça. Na guerra, a força e a fraude são as duas virtudes car- deais. A justiça e a injustiça não fazem parte das faculdades do corpo ou do espí- rito. Se assim fosse, poderiam existir num homem que estivesse sozinho no mundo, do mesmo modo que seus sentidos e paixões. São qualidades que perten- cem aos homens em sociedade, não na solidão. Outra consequência da mesma condição é que não há propriedade, nem domínio, nem distinção entreo meu e o teu; só pertence a cada homem aquilo que ele é capaz de conseguir, e apenas enquanto for capaz de conservá-lo. É pois esta a miserável condição em que o homem realmente se encontra, por obra da simples natureza. Embora com uma possibilidade de escapar a ela, que em parte reside nas paixões, e em parte em sua razão.
As paixões que fazem os homens tender para a paz são o medo da morte, o desejo daquelas coisas que são necessárias para uma vida confortável, e a espe- rança de consegui-las através do trabalho. E a razão sugere adequadas normas de paz, em torno das quais os homens podem chegar a acordo. Essas normas são aquelas a que por outro lado se chama leis de natureza, das quais falarei mais particularmente nos dois capítulos seguintes.
CAPÍTULO XIV
Da primeira e segunda leis naturais, e dos contratos
O direito de natureza, a que os autores geralmente chamam jus naturale, é a liberdade que cada homem possui de usaf seu próprio poder, da maneira que qui- ser, para a preservação de sua própria natureza, ou seja, de sua vida; e conse- quentemente de fazer tudo aquilo que seu próprio julgamento e razão lhe indi- quem como meios adequados a esse fim.
Por liberdade entende-se, conforme a significação própria da palavra, a ausência de impedimentos externos, impedimentos que muitas vezes tiram parte do poder que cada um tem de fazer o que quer, mas não podem obstar a que use o poder que lhe resta, conforme o que seu julgamento e razão lhe ditarem.
Uma lei de natureza (lex naturalis) é um preceito ou regra geral, estabelecido pela razão, mediante o qual se proíbe a um homem fazer tudo o que possa des- truir sua vida ou privá-lo dos meios necessários para preservá-la, ou omitir aquilo que pense poder contribuir melhor para preservá-la. Porque embora os que têm tratado deste assunto costumem confundir jus e lex, o direito e a lei, é necessário distingui-los um do outro. Pois o direito consiste na liberdade de fazer ou de omi- tir, ao passo que a lei determina ou obriga a uma dessas duas coisas. De modo que a lei e o direito se distinguem tanto como a obrigação e a liberdade, as quais são incompatíveis quando se referem à mesma matéria.
E dado que a condição do homem (conforme foi declarado no capítulo ante- rior) é uma condição de guerra de todos contra todos, sendo neste caso cada um governado por sua própria razão, e não havendo nada, de que possa lançar mão, que não possa servir-lhe de ajuda para a preservação de sua vida contra seus ini- migos, segue-se daqui que numa tal condição todo homem tem direito a todas as coisas, incluindo os corpos dos outros. Portanto, enquanto perdurar este direito de cada homem a todas as coisas, não poderá haver para nenhum homem (por mais forte e sábio que seja) a segurança de viver todo o tempo que geralmente a natureza permite aos homens viver. Conseguentemente é um preceito ou regra geral da razão, Que todo homem deve esforçar-se pela paz, na medida em que tenha esperança de consegui-la, e caso não a consiga pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra. A primeira parte desta regra encerra a lei pri- meira e fundamental de natureza, isto é, procurar a paz, e segui-la. A segunda encerra a suma do direito de natureza, isto é, por todos os meios que pudermos, -defendermo-nos a nós mesmos.
LEVIATA -I | 83
Desta lei fundamental de natureza, mediante a qual se ordena a todos os ho- mens que procurem a paz, deriva esta segunda lei: Que um homem concorde, quando outros também o façam, e na medida em que tal considere necessário para a paz e para a defesa de si mesmo, em renunciar a seu direito a todas as coi- sas, contentando-se, em relação aos outros homens, com a mesma liberdade que aos outros homens permite em relação a si mesmo. Porque enquanto cada homem detiver seu direito de fazer tudo quanto queira todos os homens se encontrarão numa condição de guerra. Mas se os outros homens não renunciarem a seu direi- to, assim como ele próprio, nesse caso não há razão para que alguém se prive do “seu, pois isso equivaleria a oferecer-se como presa (coisa a que ninguém é obriga- do), e não a dispor-se para a paz. É esta a lei do Evangelho: Faz aos outros o que queres que te façam a ti. E esta é a lei de todos os homens: Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris.
Renunciar ao direito a alguma coisa é o mesmo que privar-se da liberdade de negar ao outro o benefício de seu próprio direito à mesma coisa. Pois quem abandona ou renuncia a seu direito não dá a qualquer outro homem um direito que este já não tivesse antes, porque não há nada a que um homem não tenha direito por natureza; mas apenas se afasta do caminho do outro, para que ele possa gozar de seu direito original, sem que haja obstáculos da sua parte, mas não sem que haja obstáculos da parte dos outros. De modo que a consegiência que redunda para um homem da desistência de outro a seu direito é simplesmente uma diminuição equivalente dos impedimentos ao uso de seu próprio direito original. j
Abandona-se um direito simplesmente renunciando a ele, ou transferindo-o para outrem. Simplesmente renunciando, quando não importa em favor de quem irá redundar o respectivo benefício. Transferindo-o, quando com isso se pretende beneficiar uma determinada pessoa ou pessoas. Quando de qualquer destas maneiras alguém abandonou ou adjudicou seu direito, diz-se que fica obrigado ou forçado a não impedir àqueles a quem esse direito foi abandonado ou adjudicado o respectivo beneficio, e que deve, e é seu dever, não tornar nulo esse seu próprio ato voluntário; e que tal impedimento é injustiça e injúria, dado que é sine jure, pois se transferiu ou se renunciou ao direito. De modo que a injúria ou injustiça, nas controvérsias do mundo, é de certo modo semelhante áquilo que nas disputas das Escolas se chama absurdo. Porque tal como nestas últimas se considera absurdo contradizer aquilo que inicialmente se sustentou, assim também no mundo se chama injustiça e injúria desfazer voluntariamente aquilo que inicial- mente se tinha voluntariamente feito. O modo pelo qual um homem simplesmente renuncia, ou transfere seu direito, é uma declaração ou expressão, mediante um sinal ou sinais voluntários e suficientes, de que assim renuncia ou transfere, ou de que assim renunciou ou transferiu o mesmo àquele que o aceitou. Estes sinais podem ser apenas palavras ou apenas ações, ou então (conforme acontece na maior parte dos casos) tanto palavras como ações. E estas são os vínculos mediante os quais os homens ficam obrigados, vínculos que não recebem sua força de sua própria natureza (pois nada se rompe mais facilmente do que a pala-
84 | HOBBES
vra de um homem), mas do medo de alguma má consequência resultante da ruptura. /
Quando alguém transfere seu direito, ou a ele renuncia, fá-lo em considera- ção a outro direito que reciprocamente lhe foi transferido, ou a qualquer outro bem que daí espera. Pois é um ato voluntário, e o objetivo de todos os atos volun-. tários dos homens é algum bem para si mesmos. Portanto há alguns direitos que é impossível admitir que algum homem, por quaisquer palavras ou outros sinais, possa abandonar ou transferir. Em primeiro lugar, ninguém pode renunciar ao direito de resistir a quem o ataque pela força para tirar-lhe a vida, dado que é impossível admitir que através disso vise a algum benefício próprio. O mesmo pode dizer-se dos ferimentos, das cadeias e do cárcere, tanto porque desta aceita- ção não pode resultar beneficio, ao contrário da aceitação de que outro seja feri- do ou encarcerado, quanto porque é impossível saber, quando alguém lança mão da violência, se com ela pretende ou não provocar a morte. Por último, o motivo e fim devido ao qual se introduz esta renúncia e transferência do direito não é mais do que a segurança da pessoa de cada um, quanto a sua vida e quanto aos meios de preservá-la de maneira tal que não acabe por dela se cansar. Portanto se através de palavras ou outros sinais um homem parecer despojar-se do fim para que esses sinais foram criados, não deve entender-se que é isso que ele quer dizer, ou que é essa a sua vontade, mas que ele ignorava a maneira como essas palavras e ações irão ser interpretadas.
A transferência mútua de direitos é aquilo a que se chama contrato.
Há uma diferença entre a transferência do direito a uma coisa e a transfe- rência ou tradição, ou seja, a entrega da própria coisa. Porque a coisa pode ser entregue juntamente com a translação do direito, como na compra e venda com dinheiro a vista, ou na troca de bens e terras; ou pode ser entregue algum tempo “ depois.
Por outro lado, um dos contratantes pode entregar a coisa contratada por seu lado, permitindo que o outro cumpra a sua parte num momento posterior determinado, confiando nele até lã. Nesse caso, da sua parte o contrato se chama pacto ou convenção. Ambas as partes podem também contratar agora pára cum- prir mais tarde, e nesse caso, dado que se confia naquele que deverá cumprir sua parte, sua ação se chama observância da promessa, ou fé; ea falta de cumpri- mento (se for voluntária) chama-se violação de fé.
Quando a transferência de direito não é mútua, e uma das Anes transfere na esperança de assim conquistar a amizade ou os serviços de um outro, ou dos ami- gos deste; ou na esperança de adquirir reputação de caridade ou magnanimidade; ou para livrar seu espírito da cor da compaixão; ou na esperança de ser recom- pensado no céu; nestes casos não há contrato, mas doação, dádiva ou graça, palavras que significam uma e a mesma coisa.
Os sinais de contrato podem ser expressos ou por inferência. Expressas são as palavras proferidas com a compreensão do que significam. Essas palavras são do tempo presente, ou do passado, como dou, adjudico, dei, adjudiquei, quero que isto seja teu; ou do futuro, como darei, adjudicarei, palavras do futuro a que se chama promessas.
LEVIATAÃ -I 85
Os sinais por inferência são às 'vezes consequência de palavras, e às vezes consegtência do silêncio; às vezes consegiiência de ações, e às vezes conse- quência da omissão de ações. Geralmente um sinal por inferência, de qualquer contrato, é tudo aquilo que: mostra de maneira suficiente a vontade do contratante.
As palavras sozinhas, se pertencerem ao tempo futuro e encerrarem uma simples promessa, são sinais insuficientes de uma doação e portanto não são obrigatórias. Porque se forem do tempo futuro, como por exemplo amanhã darei, são sinal de que ainda não dei, e de que consequentemente meu direito não foi transferido, continuando em minha posse até o momento em que o transferir por algum outro ato. Mas se as palavras forem'do tempo presente ou do passado, como por exemplo dei, ou dou para ser entregue amanhã, nesse caso meu direito de amanhã é abandonado hoje, e isto em virtude das palavras, mesmo que não haja qualquer outro argumento de minha vontade. E há uma grande diferença na significação das palavras Volo hoc tuum esse cras e Cras dabo; isto é, entre Quero que isto seja teu amanhã e Dar-te-ei isto amanhã. Porque a primeira maneira de falar indica um ato da vontade presente, ao passo que a segunda indi- ca um ato da vontade futura. Portanto a primeira frase, estando no presente, transfere um direito futuro, e a segunda, que é do futuro, não transfere nada. Mas se além das palavras houver outros sinais da vontade de transferir um direito, nesse caso, mesmo que a doação seja livre, pode considerar-se que o direito é transmitido através de palavras do futuro. Por exemplo, se alguém oferece um prêmio para aquele que chegar primeiro ao fim de uma corrida, a doação é livre; embora as palavras sejam do futuro, mesmo assim o direito é transmitido, pois se esse alguém não quisesse que suas palavras fossem assim entendidas não as teria deixado escapar.
Nos contratos, o direito não é transmitido apenas quando as palavras são do tempo presente ou passado, mas também quando elas são do futuro, porque todo contrato é uma translação ou troca mútua de direitos. Portanto aquele que apenas promete, por já ter recebido o beneficio por causa do qual prometeu, deve ser entendido como tencionando que o direito seja transmitido, porque se não tivesse a intenção de ver suas palavras assim entêndidas o outro não teria cumprido pri- meiro sua parte. É por esse motivo que na compra e na venda, e em outros atos de contrato, uma promessa é equivalente a um pacto, e portanto é obrigatória.
“ De quem cumpre primeiro a sua parte no caso ide um contrato se diz que me- rece o que há de vir a receber do cumprimento da parte do outro, o qual tem como devido. E também quando é prometido um prêmio apenas ao ganhador, ou quando se lança dinheiro no meio de um grupo para ser aproveitado por quem o apanhar, embora isto seja uma doação, apesar disso assim ganhar, ou assim apanhar, equivale a merecer, e a tê-lo como devido. Porque o direito é transferido pela oferta do prêmio, e pelo ato de lançar o dinheiro, embora não esteja determi- nado a quem é transferido, o que só será feito pela realização do certame. Mas entre essas duas espécies de mérito há esta diferença, que no contrato eu mereço em virtude de meu próprio poder e da necessidade do contratante; ao passo que
86 HOBBES
no caso da doação o que me permite merecer é apenas a benevolência do doador. No contrato, mereço do contratante que ele se desfaça de seu direito. No caso da doação, não mereço que o doador se desfaça de seu direito, e sim que, quando dele se desfizer; ele seja meu e não de outrem. Creio ser este o significado da dis- tinção estabelecida pelas Escolas entre meritum congrui e meritum condigni. Tendo Deus todo-poderoso prometido q Paraíso àqueles homens (cegos pelos desejos carnais) que forem capazes de atravessar este mundo em conformidade com os preceitos e limites por ele estabelecidos, dizem elas que o que de tal for capaz merecerá o Paraíso ex congruo. Mas como nenhum homem pode reclamar o direito a ele com base em sua própria direitura ou retidão, ou em qualquer de seus próprios poderes, ma» apenas com base na livre graça de Deus, dizem elas que nenhum homem pode merecer o Paraíso ex condigno. Creio ser este o sigmifi- cado dessa distinção, mas, dado que os disputantes não se pôem de acordo quan- to à significação dos termos de sua própria arte, a não ser enquanto isso lhes é de utilidade, nada afirmarei de seu significado, limitando-me apenas a dizer isto: que quando uma doação é feita indefinidamente, como no caso de um prêmio a ser disputado, aquele que ganhar merece, e pode reclamar o prêmio como sendo-lhe devido.
Quando se faz um pacto em que ninguém cumpre imediatamente sua parte, e uns confiam nos outros, na condição de simples natureza (que é uma condição de guerra de todos os homens contra todos os homens), a menor suspeita razoável torna nulo esse pacto. Mas se houver um poder comum situado acima dos contra- tantes, com direito e força suficiente para impor seu cumprimento, ele não é nulo. Pois aquele que cumpre primeiro não tem qualquer garantia de que o outro tam- bém cumprirá depois, porque os vínculos das palavras são demasiado fracos para refrear a ambição, a avareza, a cólera e outras paixões dos homens, se não houver o medo de algum poder coercitivo. O qual na condição de simples natureza, onde os homens são todos iguais, e juízes do acerto de seus próprios temores, é impos- sível ser suposto. Portanto aquele que cumpre primeiro não faz mais do que entre- gar-se a seu inimigo, contrariamente ao direito (que jamais pode abandonar) de defender sua vida e seus meios de vida.
Mas num Estado civil, onde foi estabelecido um poder para coagir aqueles que de outra maneira violariam sua fé, esse temor deixa de ser razoável. Por esse motivo, aquele que segundo o pacto deve cumprir primeiro é obrigado a fazê-lo.
A causa do medo que torna inválido um tal pacto deve ser sempre algo'que surja depois de feito o pacto, como por êxemplo algum fato novo, ou outro sinal da vontade de não cumprir; caso contrário, ela não pode tornar nulo o pacto: Porque aquilo que não pode impedir um homem de prometer não deve ser admi- tido como impedimento do cumprimento. | ES
Aquele que transfere qualquer direito transfere também os meios de gozá-lo, na medida em que tal esteja em seu poder. Por exemplo, daquele que transfere uma terra se entende que transfere também a vegetação e tudo o