OS PENSADORES

JEAN-PAUL SARTRE

O EXISTENCIALISMO É UM HUMANISMO

A IMAGINAÇÃO QUESTÃO DE MÉTODO

MARTIN HEIDEGGER

CONFERÊNCIAS E ESCRITOS FILOSÓFICOS

EDITOR: VICTOR CIVITA

Títulos originais: Textos de Sartre: L"Existentialisme est un Humanisme — L'Imagination — Question de Méthode Textos de Heidegger: Was istdas - die Philosophie? — Was is Metaphysik? Zur Sache des Denkens — Vom Wesen des Grundes — Vom Wesen der Wahrheit — Uber den “Humanismus”, Brief an Jean Beaufret, Paris — Identitãt und Differenz — Hegel und die Griechen — Aus der Letzten Marburger Vorlesung — Kants These úber das Sein

1.º edição — setembro 1973

e — Copyright desta edição, 1973, Abril S.A. Cultural e Industrial, São Paulo. Traduções publicadas sob licença de: Les Éditions Nagel, Paris, e Editorial Presença Ltda.. Lisboa (O Existencialismo é um Humanismo); Presses Universitaires de France, Paris, e Difusão Européia do Livro, São Paulo (A Imaginação); Librairic Gallimard, Paris, e Difusão Européia do Livro, São Paulo (Questão de Método);

Max Niemeyer Verlag, Tibingen (O Fim da Filosofia e a Tarefa do Pensamento, Tempo e Ser, Protocolo do Seminário sobre a Conferência “Tempo e Ser”, Meu Caminho para a Fenomenologia): Vittorio Klostermann, Frankfurt-am-Main (Que é Metafísica?, Sobre a Essência do Fundamento,

Sobre a Essência da Verdade, Hegel e os Gregos, A Tese de Kant sobre o Ser, Determinação do Ser do Ente Segundo Leibniz); Verlag Giinther Neske. Pfullingen (Que é Isto — a Filosofia?, Identidade e Diferença, O Princípio de Identidade, Constituição Onto-teo-lógica da Metafísica); Francke Verlag, Berna, e Guimarães Editores, Lisboa (Sobre o “Humanismo”).

SUMARIO

JEAN-PAUL SARTRE O EXISTENCIALISMO E UM HUMANISMO .......cccccicccic J IMAGINAÇÃO 4 raça qe ns DR ee rec ARia RU RAS SD oa Cia E A 0 39 QUESTAO IDE METODO se sa con o qa a o 20 OS Sora do POP ge E ne rá AR UR Pa 115

MARTIN HEIDEGGER

QUE Esto AUPILOSORIA O e id SETE AS dna E ae r 205 QUE E METAFÍSICA. na e pa cs ur de tacaa Rea NR RS pa A 2 o 223 O Fim DA FILOSOFIA E A TAREFA DO PENSAMENTO .......cccccccc. 263 SOBRE A ESSEÉNCIA DO FUNDAMENTO .....iiccccicccccciccra 281 SOBRE;A- ESSENCIA DA! VERDADE: «tasas er is ei RE E NO RES UES RS APAE A 325 SOBRE O ERUMANISMO Co nr MS E ts E a ES Ta RE E RE RE GA 345 TDEN IDA DEE SIRERENÇA fo co ga a dam dePa A e TO RR PEDRA AR RR GRE R 375 CSPRINCIPIODESLDENTIDADE: tia sd UP EE SP ERG ra 377 A CONSTITUIÇÃO ONTO-TE-LOGICA DA METAFÍSICA ......ccccccccc. 387 HEGEL E OS GREGOS: Persas Dona AE So RA DO CENAS RE AR RR E 401 A DETERMINAÇÃO DO SER DO ENTE SEGUNDO LEIBNIZ ...........c.. 413 A TESE-DE KANT SOBRE O SER Go cana ae AE ed A RE A AG pt 429 PEMPO ESSERS Ani ÃO UC CA ara a pe ERR Ng A cp 453 PROTOCOLO DO SEMINARIO SOBRE A CONFERENCIA “TEMPO E SER” ..... 471 MEU CAMINHO PARA A FENOMENOLOGIA ......iccccccccccccrrrao 493

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JEAN-PAUL SARTRE

O EXISTENCIALISMO É UM HUMANISMO

Tradução e notas de VERGÍLIO FERREIRA

*Este opúsculo é a redação de uma conferência pronunciada primeiramente no Club Maintenant e repetida depois em privado para que os adversários expusessem suas objeções. Heidegger, pp. 43 ss. Ver também, de Sartre, L Etre. .. pp. 250 ss).

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GOSTARIA DE DEFENDER aqui o existencialismo contra um certo número de críticas que lhe têm sido feitas.

Primeiramente, criticaram-no por incitar as pessoas a permane- cerem num quietismo de desespero, porque, estando vedadas todas as soluções, forçoso seria considerar a ação neste mundo como total- mente impossível e ir dar por fim a uma filosofia contemplativa, o que aliás nos reconduz a uma filosofia burguesa, já que a contemplação é um luxo. Nisto consistem sobretudo as críticas comunistas.

Por outro lado, criticaram-nos por acentuarmos a ignomínia humana, por mostrarmos em tudo o sórdido, o equívoco, o viscoso, e por descurarmos um certo número de belezas radiosas, o lado lumi- noso da natureza humana; por exemplo, segundo Mile. Mercier, crítica católica, nós esquecemos o sorriso da criança. ' Uns e outros censu- ram-nos por não termos atendido à solidariedade humana, por admi- tirmos que o homem vive isolado, em grande parte aliás porque parti- mos, dizem os comunistas, da subjetividade pura, quer dizer, do “eu penso” cartesiano, quer dizer, ainda, do momento em que o homem se atinge na sua solidão, o que nos tornaria incapazes, por consegiiência, de regressar a solidariedade com os homens que existem fora de mim e que não posso atingir no cogito.

E do lado cristão, censuram-nos por negarmos a realidade e o lado sério dos empreendimentos humanos, visto que, se suprirmos os mandamentos de Deus e os valores inscritos na eternidade, só nos resta a estrita gratuidade, podendo assim cada qual fazer o que lhe apetecer, e não podendo, pois, do seu ponto de vista, condenar os pon- tos de vista e os atos dos outros.

Tais são as censuras a que eu procuro responder hoje. E esta é a razão por que dei a esta pequena exposição o título de: o existencia- lismo é um humanismo. Admirar-se-ão muitos de que se fale aqui de humanismo. Tentaremos ver em que sentido o entendemos. Em todo

"A criança, se se quiser, e como vimos, não aparece na obra de Sartre. Tem, porém, não bem a criança mas o adolescente, um papel importante na novela Le Mur e em Morts sans Sépuliture. Em Les Mots (1964) Sartre anota que o interesse pelas crianças (e animais) é muitas vezes sinal de desinteresse pelos homens. E recorde-se, ainda, que a ausência da criança na literatura francesa em geral é um fato anotado por Gide no seu Dostoiévski.

CRÍTICAS FEITAS AO EXISTENCIALISMO

CRÍTICAS DOS MARXISTAS

CRÍTICAS DOS CATÓLICOS

10

PESSIMISMO E EXISTENCIALISMO

NATURALISMO E EXISTENCIALISMO

A SABEDORIA DAS NAÇÕES

A “MODA” EXISTENCIALISTA

SARTRE

caso, o que desde já podemos dizer é que entendemos por existencia- lismo uma doutrina que torna a vida humana possível e que, por outro lado, declara que toda a verdade e toda a ação implicam um meio e uma subjetividade humana. A principal crítica que nos fazem, como se sabe, é a de acentuarmos o lado mau da vida humana. Uma senhora de quem me falaram recentemente, quando por nervosismo deixa escapar uma palavra menos própria, declara para se desculpar: parece-me que estou a tornar-me existencialista. Por conseguinte, alia-se a fealdade ao existencialismo; eis por que se diz que somos naturalistas; e se O somos, há razão para que se espantem de assustarmos, de escandali- zarmos muito mais do que o naturalismo propriamente dito hoje assusta e indigna. Sujeitos que encaixam perfeitamente um romance de

Zola, como 4 Terra, ficam enojados quando léem um romance existencialista; outros que utilizam a sabedoria das nações — que é bem triste — acham-nos a nós ainda mais tristes. No entanto, que hã de mais desencorajante do que dizer “a caridade bem ordenada come- ça por nós”, ou, ainda, “faz bem ao vilão, morder-te-á a mão; castiga o vilão, beijar-te-á a mão”? Todos conhecemos os lugares-comuns que a este propósito se podem utilizar e que querem dizer sempre o mesmo: não devemos lutar contra os poderes estabelecidos, não deve- mos lutar contra a força, não devemos empreender nada para lá dos nossos limites, toda ação que se não insere numa tradição é um romantismo, toda tentativa que se não apóia numa experiência reali- zada está votada ao fracasso; e a experiência mostra como os homens tendem sempre para o mais baixo, como são necessários esteios sóli- dos para se agúentarem, quando não, é a anarquia. São, no entanto, as pessoas que repisam estes tristes provérbios as que dizem “como é humano” cada vez que se lhes mostra um ato mais ou menos repug- nante; são as pessoas que se regalam com canções realistas as que precisamente acusam o existencialismo de ser demasiado sombrio, e a tal ponto que me pergunto se elas o não censuram, não pelo seu pessi- mismo, mas exatamente pelo seu otimismo. Acaso, no fundo, o que amedronta, na doutrina que vou tentar expor-vos, não é o fato de ela deixar uma possibilidade de escolha ao homem? Para o sabermos, é necessário rever a questão num plano estritamente filosófico. Que é isso de existencialismo?

A maior parte das pessoas que utilizam este termo ficaria bem embaraçada se o quisesse justificar: tendo-se tornado hoje uma moda, é fácil declarar-se de um músico ou de um pintor que é existencialista. Um plumitivo de “Clartés” assina O Existencialista; e no fim de con- tas, a palavra tomou hoje uma tal amplitude e extensão que já não sig- nifica absolutamente nada.? Parece que à falta de uma doutrina de vanguarda, análoga ao surrealismo, as pessoas ávidas de escândalo e

2 É o que acontece com toda a corrente que se vulgariza. Ver, por exemplo. para o conceito de Romantismo, Lettres de Dupuis et Cotonnet de Musset. Da vulgarização do Existencialismo (que Sartre, aliás, julga destinado ao grande público) foi o próprio Sartre o grande responsável.

O EXISTENCIALISMO É UM HUMANISMO

de agitação voltam-se para esta filosofia, que, aliás, nada lhes pode trazer nesse domínio; na realidade, é a doutrina menos escandalosa e a mais austera possível; ela é estritamente destinada aos técnicos e aos filósofos. º No entanto, pode definir-se facilmente. O que torna o caso complicado é que há duas espécies de existencialistas: de um lado há os que são cristãos, e entre eles incluirei Jaspers e Gabriel Marcel, de confissão católica; e de outro lado, os existencialistas ateus, entre os quais há que incluir Heidegger, os existencialistas franceses e a mim próprio. O que têm de comum é simplesmente o fato de admitirem que a existência precede a essência, ou, se se quiser, que temos de partir da subjetividade. Que é que em rigor se deve entender por isso? Conside- remos um objeto fabricado, como por exemplo um livro ou um corta- papel: tal objeto foi fabricado por um artífice que se inspirou de um conceito; ele reportou-se ao conceito do corta-papel, e igualmente a uma técnica prévia de produção que faz parte do conceito, e que é no fundo uma receita. Assim, o corta-papel é ao mesmo tempo um objeto que se produz de uma certa maneira e que, por outro lado, tem uma utilidade definida, e não é possível imaginar um homem que produ- zisse um corta-papel sem saber para que hã de servir tal objeto. Dire- mos, pois, que, para O corta-papel, a essência — quer dizer, o conjunto de receitas e de características que permitem produzi-lo e definilo — precede a existência: e assim a presença, frente a mim, de tal corta- papel ou de tal livro está bem determinada. Temos, pois, uma visão técnica do mundo, na qual se pode dizer que a produção precede a existência.

Quando concebemos um Deus criador, esse Deus identificamo-lo quase sempre com um artífice superior; e qualquer que seja a doutrina que consideremos, trate-se duma doutrina como a de Descartes ou a de Leibniz, admitimos sempre que a vontade segue mais ou menos a inte- ligência ou pelo menos a acompanha, e que Deus, quando cria, sabe perfeitamente o que cria. Assim o conceito do homem, no espirito de Deus, é assimilável ao conceito de um corta-papel no espírito do industrial; e Deus produz o homem segundo técnicas e uma concep- ção, exatamente como o artífice fabrica um corta-papel segundo uma definição e uma técnica. Assim o homem individual realiza um certo conceito que está na inteligência divina. No século XVIII, para o ateísmo dos filósofos, suprime-se a noção de Deus, mas não a idéia de que a essência precede a existência. Tal idéia encontramo-la nós um pouco em todo lado: encontramo-la em Diderot, em Voltaire e até mesmo num Kant. O homem possui uma natureza humana; esta natu- reza, que é o conceito humano, encontra-se em todos os homens, o que significa que cada homem é um exemplo particular de um conceito universal — o homem; para Kant resulta de tal universalidade que o homem da selva, o homem primitivo, como o burguês, estão adstritos a mesma definição e possuem as mesmas qualidades de base. Assim, pois, ainda aí, a essência do homem precede essa existência histórica que encontramos na natureza.

3 Adiante não se faz tal restrição.

1

HÁ DUAS ESCOLAS EXISTENCIALISTAS

A EXISTÊNCIA PRECEDE A ESSÊNCIA

VISÃO TÉCNICA DO MUNDO

O HOMEM E DEUS PARA OS FILÓSOFOS DO SÉCULO XVII

A NATUREZA HUMANA

NOS FILÓSOFOS DO SÉCULO XVIII

12

O EXISTENCIALISMO

UA

ATEU

A CONCEPÇÃO EXISTENCIALISTA DO HOMEM

O HOMEM É O QUE ELE PRÓPRIO SE FAZ

O PROJETO

O HOMEM É PLENAMENTE RESPONSÁVEL

A ESCOLHA

SARTRE

O existencialismo ateu, que eu represento, é mais coerente. Decla- ra ele que, se Deus não existe, há pelo menos um ser no qual a exis- tência precede a essência, um ser que existe antes de poder ser definido por qualquer conceito, e que este ser é o homem ou, como diz Heideg- ger, a realidade humana. Que significará aqui o dizer-se que a exis- tência precede a essência? Significa que o homem primeiramente exis- te, se descobre, surge no mundo; e que só depois se define. O homem, tal como o concebe o existencialista, se não é definível, é porque primeiramente não é nada. Só depois será alguma coisa e tal como a si próprio se fizer. Assim, não há natureza humana, visto que não há Deus para a conceber. O homem é, não apenas como ele se concebe, mas como ele quer que seja, como ele se concebe depois da existência, como ele se deseja após este impulso para a existência; o homem não é mais que o que ele faz. Tal é o primeiro princípio do existencialismo. É também a isso que se chama a subjetividade, e o que nos censuram sob este mesmo nome. Mas que queremos dizer nós com isso, senão que o homem tem uma dignidade maior do que uma pedra ou uma mesa? Porque o que nós queremos dizer é que o homem primeiro exis- te, ou seja, que o homem, antes de mais nada, é o que se lança para um futuro, e o que é consciente de se projetar no futuro. O homem é, antes de mais nada, um projeto que se vive subjetivamente, em vez de ser um creme, qualquer coisa podre ou uma couve-flor; nada existe anterior- mente a este projeto; nada há no céu inteligível, o homem será antes de mais o que tiver projetado ser. Não o que ele quiser ser. Porque o que entendemos vulgarmente por querer é uma decisão consciente, e que, para a maior parte de nós, é posterior àquilo que ele próprio se fez. Posso querer aderir a um partido, escrever um livro, casar-me; tudo isso não é mais do que a manifestação duma escolha mais original, mais espontânea do que o que se chama vontade. Mas se verdadeira- mente a existência precede a essência, o homem é responsável por aquilo que é. Assim, o primeiro esforço do existencialismo é o de pôr todo homem no domínio do que ele é e de lhe atribuir a total responsa- bilidade da sua existência. E, quando dizemos que o homem é responsável por si próprio, não queremos dizer que o homem é respon- sável pela sua restrita individualidade, mas que é responsável por todos os homens. Há dois sentidos para a palavra subjetivismo, e é com isso que jogam os nossos adversários. Subjetivismo quer dizer, por um lado, escolha do sujeito individual por si próprio; e por outro, impossibilidade para o homem de superar a subjetividade humana. * É o segundo sentido que é o sentido profundo do existencialismo. Quan- do dizemos que o homem se escolhe a si, queremos dizer que cada um de nós se escolhe a si próprio; mas com isso queremos também dizer que, ao escolher-se a si próprio, ele escolhe todos os homens. Com efeito, não há dos nossos atos um sequer que, ao criar o homem que

* Por “impossibilidade de superar” não se entende, como vimos, impossibilidade de atingir o mundo, mas sim de atingi-lo sem que a mesma subjetividade esteja aí impli- cada; ou, então, impossibilidade de fundamentar o saber fora do sujeito.

O EXISTENCIALISMO É UM HUMANISMO

desejamos ser, não crie ao mesmo tempo uma imagem do homem como julgamos que deve ser. Escolher ser isto ou aquilo é afirmar ao mesmo tempo o valor do que escolhemos, porque nunca podemos escolher o mal, º o que escolhemos é sempre o bem, e nada pode ser bom para nós sem que o seja para todos. º Se a existência, por outro lado, precede a essência e se quisermos existir, ao mesmo tempo que construímos a nossa imagem, esta imagem é válida para todos e para toda a nossa época. Assim, a nossa responsabilidade é muito maior do que poderíamos supor, porque ela envolve ? toda a humanidade. Se sou operário e se prefiro aderir a um sindicato cristão a ser comunista, se por esta adesão quero eu indicar que a resignação é no fundo a solução que convém ao homem, que o reino do homem não é na terra, não abranjo somente o meu caso: pretendo ser o representante de todos, e por conseguinte a minha decisão ligou a si a humanidade inteira. E se quero, fato mais individual, casar-me, ter filhos, ainda que este casa- mento dependa unicamente da minha situação, ou da minha paixão, ou do meu desejo, tal ato implica-me não somente a mim, mas a toda a humanidade na escolha desse caminho: a monogamia.* Assim sou responsável por mim e por todos, e crio uma certa imagem do homem por mim escolhida; escolhendo-me, escolho o homem.

Isto nos permite compreender o que se encobre em palavras um tanto grandiloquentes como angústia, abandono, desespero. Como ides ver, é extremamente simples. Antes de mais, que é que se entende por angústia? O existencialista não tem pejo em declarar que o homem é angústia. Significa isso: o homem ligado por um compromisso e que se dá conta de que não é apenas aquele que escolhe ser, mas de que é também um legislador pronto a escolher, ao mesmo tempo que a si próprio, a humanidade inteira, não poderia escapar ao sentimento da sua total e profunda responsabilidade. Decerto, há muita gente que não vive em ansiedade; mas é nossa convicção que esses tais disfar- çam a sua angústia, que a evitam; certamente muitas pessoas acredi- tam que ao agirem só se implicam nisso a si próprias, e quando se lhes diz: e se toda gente fizesse assim?, elas dão de ombros e respondem:

nem toda gente faz assim. Ora, a verdade é que devemos perguntar-nos sempre: que aconteceria se toda gente fizesse o mesmo?, e não pode-

mos fugir a este pensamento inquietante a não ser por uma espécie de má-fé. Quem mente e se desculpa declarando: nem toda gente faz

* Porque tal “mal” escolhido seria um “bem”, exatamente porque se escolheu.

é O que aproxima agora Sartre da moral kantiana.

? Os termos engager, engagement, etc., para os não traduzirmos pelos desagradáveis “engajar”, “engajamento”, etc., e não mantê-los no original pelo que nos parecia uma fregiente descontinuidade da frase, traduzimo-los por termos e expressões aproxima- das. O engagement é o compromisso que assumimos perante nós e os outros no dar- mo-nos a uma ação concreta, no implicarmo-nos na própria vida ativa, no assumir- mos uma posição. O termo “alistamento”, agora posto a circular, parece-nos excessivo, pois sugere uma “filiação partidária”. Mas o engagement significa apenas o implicarmo-nos na vida, o assumirmos uma atitude, que pode ir ou não até ao “alistamento”.

8 Sartre não “fez” filhos...

3

O HOMEM ESCOLHE-SE

AO ESCOLHER TODOS OS HOMENS

O ATO INDIVIDUAL ENVOLVE TODA A HUMANIDADE

A ANGÚSTIA

ANGÚSTIA E MÁ-FÉ

14

KIERKEGAARD E A ANGUSTIA

ABRAÃO E O ANJO

A ANGÚSTIA NÃO CONDUZ À INAÇÃO

ANGÚSTIA E RESPONSABILIDADE

SARTRE

assim, é alguem que não está à vontade com a sua consciência: porque o fato de mentir implica um valor universal atribuído à mentira. Ainda quando a disfarcemos, a angústia aparece. É a esta angústia que Kier- kegaard chamava a angústia de Abraão. Todos conheceis a história: um anjo ordenou a Abraão que sacrificasse o filho. Está tudo certo, se foi realmente um anjo que apareceu e disse: tu és Abraão, tu sacrifica- rás o teu filho. Mas cada qual pode perguntar-se, antes de mais: trata- se realmente de um anjo, e sou eu realmente Abraão? Quem é que afi- nal mo prova? Havia uma doida que tinha alucinações: falavam-lhe ao telefone e davam-lhe ordens. O médico perguntou-lhe: “Mas quem é que lhe fala?” A doida respondeu: “Diz ele que é Deus”. E que é que lhe provava, afinal, que era Deus? Se um anjo vem até mim, que é que me garante que é um anjo? E se ouço vozes, que é que me garante que elas vêm do céu e não do inferno, ou dum subconsciente, ou dum esta- do patológico? Quem pode demonstrar que elas se dirigem a mim? Quem pode provar que sou eu o indicado para impor a minha concep- ção de homem e a minha escolha à humanidade? Não acharei nunca prova alguma, algum sinal que me convença. Se uma voz se dirige a mim, serei eu sempre a decidir se esta voz é a do anjo; se admito que tal ato é bom, a mim compete a escolha de dizer que este ato é bom e não mau. Nada me assinala para ser Abraão, e no entanto sou obri- gado a cada instante a praticar atos exemplares. Tudo se passa como se, para todo homem, toda a humanidade tivesse os olhos postos no que ele faz e se regulasse pelo que ele faz. E cada homem deve dizer a si próprio: terei eu seguramente o direito de agir de tal modo que a humanidade se regule pelos meus atos? E se o homem não diz isso, é porque ele disfarça a sua angústia. Não se trata aqui duma angústia que levaria ao quietismo, à inação. Trata-se duma angústia simples, conhecida por todos os que têm tido responsabilidades. Quando, por exemplo, um chefe militar toma a responsabilidade dum ataque e atira para a morte um certo número de homens, tal escolha fê-la ele e no fundo escolhe sozinho. Sem dúvida, há ordens que vêm de cima; mas são elas demasiado latitudinárias e impõe-se, pois, uma interpretação que vem do chefe; desta interpretação dependerá a vida de dez, cator- ze, vinte homens. Não pode ele deixar de ter, na decisão que tomar, uma certa angústia. Tal angústia” todos os chefes a conhecem. Mas isso não os impede de agir: pelo contrário, isso mesmo é a condição da sua ação. Implica isso, com efeito, que eles encaram uma pluralidade de possibilidades; e quando escolhem uma, dão-se conta de que ela só tem valor por ter sido escolhida. Esta espécie de angústia, que é a que descreve o existencialismo, veremos que se explica, além do mais, por uma responsabilidade direta frente aos outros homens que ela envolve. Não é ela uma cortina que nos separe da ação, mas faz parte da pró- pria ação.

º É na “decisão” que Sartre situa fundamentalmente a “angústia” e não em face da morte (ao contrário de um Heidegger ou de um Malraux). Aliás, a “angústia” não desempenha grande papel na obra de ficção sartriana.

O EXISTENCIALISMO É UM HUMANISMO

E quando se fala de desamparo, expressão querida a Heidegger, queremos dizer somente que Deus não existe e que é preciso tirar disso as mais extremas conseguências. O existencialista opõe-se muito a um certo tipo de moral laica que gostaria de suprimir Deus com o menor dispêndio possível. Quando à volta de 1880 'º alguns professores fran- ceses tentaram construir uma moral laica, disseram mais ou menos isto: Deus é uma hipótese inútil e dispendiosa, vamos, pois, suprimi-la, mas torna-se necessário, para que haja uma moral, uma sociedade, um mundo policiado, que certos valores sejam tomados a sério e conside- rados como existindo a priori: é preciso que seja obrigatório, a priori, ser honesto, não mentir, não bater na mulher, ter filhos, etc., etc... Vamos, pois, aplicar-nos a uma pequena tarefa que permita mostrar que estes valores existem, apesar de tudo, inscritos num céu inteligível, embora, no fim de contas, Deus não exista. Por outras palavras, e é essa, creio eu, a tendência de tudo o que se chama na França o radica- lismo — nada será alterado, ainda que Deus não exista; reencontra- remos as mesmas normas de honestidade, de progresso, de humanis- mo, e quanto a Deus, teremos feito dele uma hipótese caduca que morrerá em sossego e por si própria. O existencialista, pelo contrário, pensa que é muito incomodativo que Deus não exista, porque desapa- rece com ele toda a possibilidade de achar valores num céu inteligível; não pode existir já o bem a priori, visto não haver já uma consciência infinita e perfeita para pensá-lo; não está escrito em parte alguma que o bem existe, que é preciso ser honesto, que não devemos mentir, já que precisamente estamos agora num plano em que hã somente homens. Dostoiévski escreveu: “Se Deus não existisse, tudo seria permitido”. Aí se situa o ponto de partida do existencialismo. Com efeito, tudo é permitido se Deus não existe, fica o homem, por conse- guinte, abandonado, já que não encontra em si, nem fora de si, uma possibilidade a que se apegue. Antes de mais nada, não há desculpas para ele. Se, com efeito, a existência precede a essência, não será nunca possível referir uma explicação a uma natureza humana dada e imutável; por outras palavras, não há determinismo, o homem é livre, o homem é liberdade. Se, por outro lado, Deus não existe, não encon- tramos diante de nós valores ou imposições que nos legitimem o comportamento. Assim, não temos nem atrás de nós, nem diante de nós, no domínio luminoso dos valores, justificações ou desculpas. Estamos sós e sem desculpas. É o que traduzirei dizendo que o homem está condenado a ser livre. Condenado porque não se criou a si pró- prio; e, no entanto, livre porque, uma vez lançado ao mundo, é respon- sável por tudo quanto fizer. O existencialista não crê na força da pai- xão. Não pensará nunca que uma bela paixão é uma torrente devastadora que conduz fatalmente o homem a certos atos e que, por conseguinte, tal paixão é uma desculpa. Pensa, sim, que o homem é responsável por essa sua paixão. O existencialista não pensará tam- bém que o homem pode encontrar auxílio num sinal dado sobre a terra, e que o hã de orientar; porque pensa que o homem decifra ele

1º Passo célebre que assinala justamente os limites de uma verdadeira moral atéia.

15

A MORAL LAICA

O RADICALISMO

DOSTOIÉVSKI E O

EXISTENCIALISMO

O HOMEM É LIBERDADE

16

O HOMEM INVENTA O HOMEM

O ABANDONO

UM EXEMPLO

DOIS TIPOS DE MORAL

SARTRE

mesmo esse sinal como lhe aprouver. Pensa, portanto, que o homem, sem qualquer apoio e sem qualquer auxílio, está condenado a cada ins- tante a inventar o homem. Disse Ponge num belo artigo: “O homem é o futuro do homem”. É perfeitamente exato. Somente, se se entende por isso que tal futuro está inscrito no céu, que Deus o vê, nesse caso é um erro, até porque nem isso seria um futuro. Mas se se entender por isso que, seja qual for o homem, tem um futuro virgem que o espera, então essa frase está certa. Mas, em tal caso, o homem está desampa- rado. Para vos dar um exemplo que permita compreender melhor o desamparo, vou citar-vos o caso dum dos meus alunos que veio procu- rar-me nas seguintes circunstâncias: o pai estava de mal com a mãe, e tinha além disso tendências para colaboracionista; o irmão mais velho fora morto na ofensiva alemã de 1940, e este jovem com sentimentos um pouco primitivos, mas generosos, desejava vingá-lo. A mãe vivia sozinha com ele, muito amargurada com a semitraição do marido e com a morte do filho mais velho, e só nele achava conforto. Este jovem tinha de escolher, nesse momento, entre o partir para a Ingla- terra e alistar-se nas Forças Francesas Livres — quer dizer, abando- nar a mãe — e o ficar junto dela ajudando-a a viver. Compreendia perfeitamente que esta mulher não vivia senão por ele e que o seu desaparecimento — e talvez a sua morte — a mergulharia no desespe- ro. Tinha bem a consciência de que no fundo, concretamente, cada ato que praticasse em favor da mãe era justificável na medida em que a ajudava a viver; ao passo que cada ato que praticasse com o objetivo de partir e combater seria um ato ambíguo que poderia perder-se nas areias, não servir para nada: por exemplo, partindo para a Inglaterra, podia ficar indefinidamente num campo espanhol ao passar pela Espa- nha; podia chegar à Inglaterra ou a Argel e ser metido numa secretaria a preencher papéis. Por conseguinte, encontrava-se em face de dois tipos de ação muito diferentes: uma, concreta, imediata, mas que não dizia respeito senão a um indivíduo; outra, que dizia respeito a um conjunto infinitamente mais vasto, uma coletividade nacional, mas que era por isso mesmo ambígua, e que podia ser interrompida a meio do caminho. Ao mesmo tempo, hesitava entre dois tipos de moral. Por um lado, uma moral de simpatia, de dedicação individual; por outro lado, uma moral mais larga, mas duma eficácia mais discutível. Havia que escolher entre as duas. Quem poderia ajudá-lo a escolher? A doutrina cristã? Não. A doutrina cristã diz: sede caridosos, amai o vosso próxi- mo, sacrificai-vos pelos outros, escolhei o caminho mais duro, etc., etc.

. mas qual o caminho mais duro? Quem devemos amar como nosso irmão: o combatente ou a mãe? Qual a maior utilidade: essa, duvido- sa, de combater num conjunto, ou essa outra, precisa, de ajudar um ser preciso a viver? Quem pode decidir a priori? Ninguém. Nenhuma moral estabelecida pode dizê-lo. A moral kantiana afirma: não trates nunca os outros como um meio mas como um fim. Muito bem; se eu fico junto da minha mãe, trato-a como fim e não como meio, mas assim mesmo corro o risco de tratar como meio os que combatem à minha volta; e, reciprocamente, se vou juntar-me aos que combatem,

O EXISTENCIALISMO É UM HUMANISMO

tratá-los-ei como um fim, e paralelamente corro o risco de tratar a minha mãe como um meio.

Se os valores são vagos, e sempre demasiado vastos para o caso preciso e concreto que consideramos, só nos resta guiarmo-nos pelo instinto. Foi o que aquele jovem tentou fazer; e quando o vi, dizia ele: no fundo, o que conta é o sentimento: eu deveria escolher o que verda- deiramente me impele numa certa direção. Se sinto que amo o bas- tante a minha mãe para lhe sacrificar tudo o mais — o meu desejo de vingança, o meu desejo de ação, o meu desejo de aventuras —, fico junto dela. Se, pelo contrário, sinto que o meu amor por minha mãe não é o bastante, então parto. Mas como determinar o valor dum senti- mento? Que é que constituía o valor do seu sentimento para com a mãe? Precisamente o fato de ter ficado por causa dela. Posso dizer: gosto bastante de tal amigo para lhe sacrificar tal soma de dinheiro; mas só o posso dizer depois de o ter feito. Posso, pois, dizer: gosto o bastante de minha mãe para ficar junto dela — se eu tiver ficado junto dela. Não posso determinar o valor desse afeto a não ser que, precisa- mente, eu pratique um ato que o confirme e o defina. Ora, como eu pretendo que esta afeição justifique o meu ato, encontro-me metido num círculo vicioso.

Além de que Gide disse, e muito bem, que um sentimento que se finge ou um sentimento que se vive são duas coisas quase indiscerní- veis:!! decidir que gosto da minha mãe ficando ao pé dela ou repre- sentar uma comédia que me leve a ficar por causa de minha mãe é quase a mesma coisa. Por outras palavras, o sentimento constitui-se pelos atos que se praticam; não posso, pois, consultá-lo para me guiar por ele. O que quer dizer que não posso nem procurar em mim o esta- do autêntico que me obrigará a agir nem pedir a uma moral os concei- tos que me autorizem a agir. Pelo menos, direis vós, ele procurou um professor para lhe pedir conselho. Mas se procurardes um conselho junto dum padre, por exemplo, é que escolhestes esse padre, sabíeis já no fundo mais ou menos '? o que ele iria aconselhar-vos. Por outras palavras, escolhermos o conselheiro é ainda comprometermo-nos a nós próprios. A prova está em que, se sois cristãos, direis: consulte um padre. Mas há padres colaboracionistas, padres oportunistas, padres resistentes. Qual escolher? E se o jovem escolhe um padre resistente, ou um padre colaboracionista, já decidiu sobre o gênero de conselho que vai receber. Assim, procurando-me a mim, sabia já a resposta que eu lhe iria dar, e eu tinha somente uma resposta a dar-lhe: você é livre, escolha, quero dizer, invente. Nenhuma moral geral pode indicar-vos o que há a fazer; não há sinais no mundo. Os católicos responderão: sim, há sinais. Admitamo-lo: sou eu mesmo, em todo caso, quem esco- lhe o significado desses sinais. Quando estive preso, conheci um homem assaz notável que era jesuíta. Entrara ele para a Companhia da seguinte maneira: tinha sofrido um certo número de desastres bem

11 12

Portanto, para Sartre também.

Mas “mais ou menos” demarca o horizonte dos prováveis de uma resposta — não a resposta. Ora, o que O jovem procurava não era um tipo de respostas, mas uma res- posta. A de Sartre foi apenas uma demarcação de horizonte, quando muito.

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VALOR E SENTIMENTO

O SENTIMENTO É CONSTRUÍDO PELOS NOSSOS ATOS

ESCOLHA E COMPROMISSO

NÃO HÁ MORAL GERAL

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UM EXEMPLO

O DESESPERO

OS POSSÍVEIS

DESESPERO E AÇÃO

'SARTRE

dolorosos: em criança, tinha-lhe morrido o pai deixando-o pobre. Bol- seiro de uma instituição religiosa, faziam-lhe sentir aí constantemente que ele fora aceite por caridade; e em consequência disso não teve cer- tas distinções honoríficas que agradam às crianças; depois, pelos dezoito anos, foi mal sucedido numa aventura sentimental; por fim, pelos vinte e dois anos, coisa bastante pueril, mas que foi a gota de água que fez transbordar o vaso, falhou a sua preparação militar. Este Jovem podia, pois, pensar que tinha falhado em tudo; era um sinal, mas um sinal de quê? Podia refugiar-se na amargura ou no desespero. Mas ele pensou, muito habilmente para si, que era o sinal de que não estava talhado para os triunfos seculares, e que só os triunfos da reli- gião, da santidade, da fé, lhe eram acessíveis. Viu, portanto, nisso a palavra de Deus, e entrou na Ordem. Quem não vê que a decisão do significado do sinal foi só ele que a tomou? Poderia concluir-se outra coisa desta série de desaires: que seria melhor, por exemplo, que fosse carpinteiro ou revolucionário. Sobre ele pesa, portanto, a inteira responsabilidade da decifração.'? O desamparo implica sermos nós a escolher o nosso ser. O desamparo é paralelo da angústia. Quanto ao desespero, esta expressão tem um sentido extremamente simples. Quer ela dizer que nós nos limitamos a contar com o que depende da nossa vontade, ou com o conjunto das probabilidades que tornam a nossa ação possível. Quando se deseja uma coisa, há sempre uma série de elementos prováveis. Posso contar com a vinda dum amigo. Este amigo vem de trem ou de bonde; pressupõe isso que o trem chegará à hora marcada ou que o bonde não descarrilará. Cinjo-me ao domínio das possibilidades; mas não se trata de confiar nos possíveis senão na estrita medida em que a nossa ação comporta o conjunto desses possi- veis. À partir do momento em que as possibilidades que considero não são rigorosamente determinadas pela minha ação, devo desinteressar- me, porque nenhum Deus, nenhum desígnio pode adaptar o mundo e os seus possíveis à minha vontade. No fundo, quando Descartes dizia: “Vencermo-nos antes a nós do que ao mundo”, queria significar a mesma coisa: agir sem esperança. Os marxistas com quem falei respondem-me: “Na sua ação, que será, evidentemente, limitada pela sua morte, você pode contar com o apoio dos outros. Significa isso contar ao mesmo tempo com o que os outros farão algures na China, na Rússia, para sua ajuda, e ao mesmo tempo com o que farão mais tarde, depois da sua morte, para retomar a ação e conduzi-la a uma execução completa, ou seja, à revolução. É mesmo seu dever contar com isso, quando não, não tem moral”. Respondo antes de mais que contarei sempre com os companheiros de luta na medida em que esses companheiros estão empenhados comigo numa luta concreta e comum, na unidade de um partido ou de um grupo que eu posso con- trolar mais ou menos, quer dizer, ao qual pertenço como militante e do qual conheço em cada instante os movimentos. Mas, então, confiar na

'* O que faz lembrar um aspecto importante da filosofia de Jaspers — a linguagem cifrada.

O EXISTENCIALISMO É UM HUMANISMO 19

unidade e na vontade desse partido é exatamente o mesmo que confiar

em que o bonde chega à hora ou o trem não descarrila. Mas eu não

posso contar com homens que não conheço, apoiando-me na bondade

humana e no interesse do homem pelo bem da sociedade, sendo aceite NAO HÃ

que o homem é livre e que não há nenhuma natureza humana em que NATUREZA HUMANA eu possa basear-me. Ignoro o que virá a ser a revolução russa; posso

admirá-la e tomá-la como exemplo na medida em que hoje me prova

que o proletariado desempenha na Rússia um papel que não desempe-

nha em qualquer outra nação. Mas não posso afirmar que ela conduzi-

rá forçosamente a um triunfo do proletariado; devo limitar-me ao que

vejo; não posso estar certo de que os camaradas de luta retomarão o

meu trabalho depois da minha morte para o conduzirem a um máximo

de perfeição, sendo sabido que estes homens são livres e que decidirão | o COMPROMISSO livremente amanhã do que será o homem; amanhã, depois da minha

morte, alguns homens podem decidir estabelecer o fascismo;!“ e os

outros podem ser suficientemente covardes e desorganizados para

consentirem nisso. Nesse momento o fascismo será a verdade humana, HISTÓRIA

e tanto pior para nós; na realidade, as coisas serão tais como o homem — EESLOLHA tiver decidido que elas sejam. Quer isto dizer que eu deva abandonar-

me ao quietismo? Não. Antes de mais, devo ligar-me por um compro-

misso e agir depois segundo a velha fórmula “para se atuar dispensa-se

a esperança”. Não quer isto dizer que eu não deva pertencer a um par-

tido, mas que não terei ilusões e que farei o que puder. Por exemplo, se

me pergunto: a coletivização enquanto tal realizar-se-á um dia? Sobre

isso não sei nada, sei apenas que tudo o que estiver ao meu alcance

para se realizar fá-lo-ei; fora disso, não posso confiar em nada. O quie- | o EXISTENCIALISMO tismo é a atitude das pessoas que dizem: os outros podem fazer aquilo A OUTE ISTO que eu não posso fazer. A doutrina que vos apresento é justamente a

oposta ao quietismo, visto que ela declara: só há realidade na ação; e vai aliás mais longe, visto que acrescenta: o homem não é senão o seu projeto, só existe na medida em que se realiza, não é, portanto, nada mais do que o conjunto dos seus atos, nada mais do que a sua vida. De acordo com isto podemos compreender por que a nossa doutrina causa horror a um certo número de pessoas. Porque muitas vezes, não têm senão uma única maneira de suportar a sua miséria, isto é, pensar “as circunstâncias foram contra mim, eu valia muito mais do que aquilo que fui; é certo que não tive um grande amor, ou uma grande amizade, mas foi porque não encontrei um homem ou uma mulher que AM fossem dignos disso, não escrevi livros muito bons, mas foi porque não tive tempo livre para o fazer; não tive filhos a quem me dedicasse, mas foi porque não encontrei o homem com quem pudesse realizar a minha vida. Permaneceram, portanto, em mim e inteiramente viáveis, inúme- ras disposições, inclinações, possibilidades que me dão um valor que da simples série dos meus atos se não pode deduzir”. Ora, na realida- de, para o existencialista não há amor diferente daquele que se cons- trói; não há possibilidade de amor senão a que se manifesta no amor,

> > tra

"* Aproximar do tema de Les Séquestrés.

20

; O HOMEM É O QUE ELE FAZ

O HOMEM NÃO É MAIS QUE A SUA VIDA

PESSIMISMO OU DUREZA OTIMISTA?

RESPONSABILIDADE DO HOMEM

SARTRE

não há gênio senão o que se exprime nas obras de arte; o gênio de Proust é a totalidade das obras de Proust; o gênio de Racine é a série das suas tragédias,e fora disso não há nada; por que atribuir a Racine a possibilidade de escrever uma nova tragédia, já que precisamente ele a não escreveu? Um homem embrenha-se na sua vida, desenha o seu retrato, e para lá desse retrato não há nada. Evidentemente, este pensa- mento pode parecer duro a alguém que não tenha vencido na vida. Mas, por outro lado, ele dispõe as pessoas à compreensão de que só conta a realidade, que os sonhos, as expectativas, as esperanças ape- nas permitem definir um homem como sonho malogrado, como espe- rança abortada, como expectativa inútil; quer dizer que isso os define em negativo e não em positivo; no entanto, quando se diz “tu não ês nada mais do que a tua vida”, não implica isso que o artista seja julga- do unicamente pelas suas obras de arte; mil outros aspectos contri- buem igualmente para definilo. O que queremos dizer é que um homem nada mais é do que uma série de empreendimentos, que ele é a soma, 'º a organização, o conjunto das relações que constituem estes empreendimentos.

Nestas condições, o que nos censuram não é no fundo o nosso pessimismo, mas uma dureza otimista. Se há pessoas que nos censu- ram as nossas obras romanescas nas quais apresentamos seres indo- lentes, fracos, covardes e algumas vezes mesmo francamente maus, não ê unicamente porque estes seres são indolentes, fracos, covardes ou maus: porque se, como Zola, disséssemos que eles são assim por causa da hereditariedade, por causa da influência do meio, da socieda- de, por causa dum determinismo orgânico ou psicológico, tais pessoas ficariam sossegadas e diriam: ora, aí está, somos assim, contra isso ninguém pode nada. Mas o existencialista, quando descreve um covar- de, diz que este covarde é responsável pela sua covardia. Não é ele covarde por ter um coração, pulmões ou um cérebro covardes, não o é a partir duma organização fisiológica, mas sim porque se construiu como um covarde pelos seus atos. Não há temperamento covarde; há temperamentos que são nervosos, há sangue pobre, como dizem as pessoas simples, ou temperamentos ricos; mas o homem que tem um sangue pobre não é um fraco por isso, porque o que faz a fraqueza é o ato de renunciar ou de ceder; um temperamento não é um ato; o covar- de é definido a partir do ato que praticou. O que certas pessoas sentem obscuramente, e que as horroriza, é que o covarde que apresentamos é culpado de ser covarde. O que querem essas pessoas é que se nasça covarde ou herói. Uma das censuras que se faz mais frequentemente a Caminhos da Liberdade formula-se assim: mas, então, destas pessoas que são tão fracas, como fazer delas heróis? Esta objeção presta-se antes ao riso porque ela supõe que as pessoas nascem heróis. E no

é

'º O termo “soma” tem um sentido genérico, não rigorosamente existencial. “O homem é a soma dos seus atos” — diz também algures Malraux. Cf., de Hegel: “O indivíduo não pode saber o que é antes de se transpor, por meio da operação, à reali- dade efetiva” (Phénoménologie de VEsprit E, p. 327 da tr. fr).

O EXISTENCIALISMO É UM HUMANISMO

fundo é isso que as pessoas desejam pensar; se nascestes covardes, ficareis perfeitamente trangúilos, nada podereis contra isso, sereis covardes toda a vida, façais vós o que fizerdes; se nascestes heróis, também continuareis perfeitamente tranquilos, haveis de ser heróis toda a vida, bebereis como um herói, comereis como um herói. O que diz o existencialista é que o covarde se faz covarde, que o herói se faz herói; há sempre uma possibilidade para o covarde de já não ser covarde, como para o herói de deixar de o ser. O que conta é o compromisso total, e não é um caso particular, uma ação particular que vos liga totalmente.

Assim respondemos, creio eu, a um certo número de censuras referentes ao existencialismo. Vedes bem que ele não pode ser conside- rado como uma filosofia do quietismo, visto que define o homem pela ação; nem como uma descrição pessimista do homem: não há dou- trina mais otimista, visto que o destino do homem está nas suas mãos; nem como uma tentativa para desencorajar o homem de agir, visto que lhe diz que não há esperança senão na sua ação, e que a única coisa que permite ao homem viver é o ato. Por conseguinte, neste plano, nós preocupamo-nos com uma moral de ação e de compromisso. No entanto. objetam-nos ainda, a partir destes poucos dados, que encerra- mos o homem na sua subjetividade individual. Também aí nos enten- dem muito mal. O nosso ponto de partida é, com efeito, a subjetivi- dade do indivíduo, e isso por razões estritamente filosóficas. Não por sermos burgueses. mas por querermos uma doutrina baseada na verda- de, e não um conjunto de teorias bonitas, cheias de esperanças, mas sem fundamentos reais. Não pode haver outra verdade, no ponto de partida, senão esta: penso, logo existo; é aí que se atinge a si própria a verdade absoluta da consciência. Toda teoria que considera o homem fora deste momento é antes de mais uma teoria que suprime a verdade, porque, fora deste cogito cartesiano, todos os objetos são ape- nas prováveis, e uma doutrina de possibilidades que não está ligada a uma verdade desfaz -se no nada; para definir o provável, temos de pos- suir o verdadeiro. Portanto, para que haja uma verdade qualquer, é necessário uma verdade absoluta; e esta é simples, fácil de atingir, está ao alcance de toda gente; consiste em nos apreendermos sem intermediário,

Em segundo lugar, esta teoria é a única a conferir uma dignidade ao homem, é a única que não faz dele um objeto. Todo materialismo leva a tratar todos os homens, cada qual incluído, como objetos, quer dizer, como um conjunto de reações determinadas, que nada distingue do conjunto das qualidades e dos fenômenos que constituem uma mesa ou uma cadeira ou uma pedra. Quanto a nós, queremos constituir precisamente o reino humano como um conjunto de valores distintos dos do reino material. Mas a subjetividade que nós aí atingimos a títu- lo de verdade não é uma subjetividade rigorosamente individual, por- que demonstramos que no cogito nos não descobrimos «ô º nós, mas também aos outros, Pelo penso. contrariamente à filosofia de Des- cartes, contrariamente à filosofia de Kant, atingimo-nos a nós próprios

21

O EXISTENCIALISMO E UMA DOUTRINA OTIMISTA

A SUBJETIVIDADE

oCcoGITO”

EXISTENCIALISMO. E MATERIALISMO

SUBJETIVIDADE CARTESIANA

E SUBJETIVIDADE EXISTENCIAL

2

A EXISTÊNCIA DE OUTREM

A CONDIÇÃO HUMANA

SITUAÇÃO HISTÓRICA

. E CONDIÇÃO HUMANA

UNIVERSALIDADE DO PROJETO INDIVIDUAL

em face do outro, e o outro é tão certo para nós como nós mesmos. Assim, o homem que se atinge diretamente pelo cogito descobre tam- bém todos os outros, e descobre-os como a condição da sua existência. Dá-se conta de que não pode ser nada (no sentido em que se diz que se é espirituoso, ou que se é perverso, ou ciumento), salvo se os outros o reconhecem como tal. Para obter uma verdade qualquer sobre mim, necessário é que eu passe pelo outro. O outro é indispensável à minha existência, tal como, aliás, ao conhecimento que eu tenho de mim. Nestas condições, a descoberta da minha intimidade descobre-me ao mesmo tempo o outro como uma liberdade posta em face de mim, que nada pensa, e nada quer senão a favor ou contra mim. Assim, desco- brimos imediatamente um mundo a que chamaremos a intersubjeti- vidade, e é neste mundo que o homem decide sobre o que ele é e o que são os outros. '*

Além disso, se é impossível achar em cada homem uma essência universal que seria a natureza humana, existe contudo uma universa- lidade humana de condição. Não é por acaso que os pensadores de hoje falam mais facilmente da condição do homem que da sua nature- za. Por condição entendem mais ou menos distintamente o conjunto de limites a priori que esboçam a sua situação fundamental no universo. As situações históricas variam: o homem pode nascer escravo numa sociedade paga ou senhor feudal ou proletário. Mas o que não varia é a necessidade para ele de estar no mundo, de lutar, de viver com os ou- tros e de ser mortal. Os limites não são nem subjetivos nem objetivos, têm antes uma face objetiva e uma face subjetiva. Objetivos porque tais limites se encontram em todo lado e em todo lado são reconheci- veis; subjetivos porque são vividos e nada são se o homem os não viver, quer dizer, se o homem não se determina livremente na sua exis- tência em relação a eles. E embora os projetos possam ser diversos, pelo menos nenhum me é inteiramente estranho, porque todos se apre- sentam como uma tentativa para transpor estes limites ou para os fazer recuar ou para os negar ou para nos acomodarmos a eles. Por consequência, todo projeto, por mais individual que seja, tem um valor universal. Qualquer projeto, mesmo o do chinês, do indiano ou do negro, pode ser compreendido por um europeu. Poder ser compreen- dido quer dizer que o europeu de 1945 pode lançar-se, para os seus limites, da mesma maneira, a partir duma situação que ele concebe, e que pode refazer nele o projeto do chinês, do indiano ou do africano. Há universalidade de todo projeto no sentido de que todo projeto é compreensível para todo homem. O que não significa de modo algum que este projeto defina o homem de uma vez para sempre, mas sim que ele pode ser reconhecido. Há sempre maneira de compreender o idiota, a criança, O primitivo, ou o estrangeiro, contanto que se tenham os

"8º Rigorosamente, a determinação do significado do “outro” mantém-se aqui como em L Etre et le Néant. Mas há agora uma mudança de acento bem visível. valorizan- do-se o que então se desvalorizava (o “estar com”, por exemplo) c mal se aludindo à situação de “conflito” que em L Etre definia as relações do eu-outro. Tal mudança de acento esboça-se, ao que julgo, em Huis Clos, a despeito de “o inferno são os outros”.

O EXISTENCIALISMO É UM HUMANISMO

esclarecimentos necessários. Neste sentido podemos dizer que há uma universalidade do homem; mas ela não é dada, é indefinidamente cons- truída. Eu construo o universal escolhendo-me; construo-o compreen- dendo o projeto de qualquer outro homem, seja qual for a sua época. Este absoluto da escolha não suprime a relatividade de cada época. O que o existencialismo toma a peito mostrar é a ligação do caráter absoluto do compromisso livre pelo qual cada homem se realiza, reali- zando um tipo de humanidade, compromisso sempre compreensível seja em que época e por quem for, e a relatividade do conjunto cultural que pode resultar de semelhante escolha; é preciso acentuar ao mesmo tempo a relatividade do cartesianismo e o caráter absoluto do compro- misso cartesiano. '” Neste sentido podemos dizer, se se quiser, que cada um de nós realiza o absoluto respirando, comendo, dormindo ou agindo duma maneira qualquer. Não há diferença entre ser livremente, ser como projeto, como existência que escolhe a sua essência, e ser absoluto; e não há diferença alguma entre ser um absoluto temporaria- mente localizado, quer dizer, que se localizou na história, e ser compreensível universalmente.

Não resolve isso inteiramente a objeção de subjetivismo. Com efeito, essa objeção toma ainda várias formas. À primeira é a seguinte: dizem-nos: nesse caso você pode fazer o que lhe apetecer; coisa que se exprime de diversas maneiras. Primeiramente, rotulam-nos de anar- quistas; depois declaram-nos: você não pode julgar os outros, porque não há razão para preferir um projeto a um outro; por fim, podem dizer-nos: tudo é gratuito no que escolhe, você finge dar com uma das mãos o que tira com a outra. Estas três objeções não são muito sérias. Em primeiro lugar a primeira objeção: você pode escolher seja o que for, não é exata. A escolha é possível num sentido, mas o que não é possível é não escolher. Posso sempre escolher, mas devo saber que, se eu não escolher, escolho ainda. Isto, embora parecendo estritamente formal, tem uma importância muito grande, para limitar a fantasia e o capricho. Se é verdade que em face duma situação (por exemplo, a situação que faz que eu seja um ser sexuado podendo ter relações com um ser de outro sexo, podendo ter filhos), eu sou obrigado a escolher uma atitude, em que de toda maneira eu tenho a responsabilidade duma escolha que, ligando-me por um compromisso, liga também a humanidade inteira, ainda que nenhum valor a priori determine a minha escolha, esta nada tem a ver com o capricho; e se se julga encontrar aqui a teoria gideana do ato gratuito, é que não se vê a enor- me diferença entre esta doutrina e a de Gide. Gide não sabe o que é uma situação; ele age por simples capricho. Para mim, pelo contrário, o homem encontra-se numa situação organizada, em que ele próprio está implicado, implica pela sua escolha a humanidade inteira, e não pode evitar o escolher: ou ele permanece casto, ou se casa sem ter filhos, ou então casa-se e tem filhos; de qualquer forma, faça o que fizer, é impossível que ele não assuma uma responsabilidade total em

"7 Aproximar, ainda, do tema de Les Séquestrés.

23

UNIVERSALIDADE DO HOMEM

O COMPROMISSO

ESCOLHA E SUBJETIVIDADE

A SITUAÇÃO

ESCOLHA E ATO GRATUITO DE GIDE

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MORAL E ESTÉTICA

A MORAL EXISTENCIALISTA

O HOMEM ESCOLHE A SUA MORAL

A ESCOLHA NÃO É GRATUITA

SARTRE

face deste problema. Sem dúvida, ele escolhe sem se referir a valores preestabelecidos, mas é injusto tachar isso de capricho. Digamos antes que devemos comparar a escolha moral com a construção duma obra de arte. E aqui é necessário fazer de seguida uma pausa para frisar que se não trata duma moral estética, porque os nossos adversários são de tão má-fé que até disso nos censuram. O exemplo que escolhi é apenas uma comparação. Posto isto, acaso se censurou já um artista que faz um quadro por não se inspirar em regras estabelecidas a priori? Já se disse alguma vez qual o quadro que ele deve fazer? Sabemos bem que não há um quadro definido a fazer, que o artista se aplica à construção do seu quadro, e que o quadro a fazer é precisamente o quadro que ele tiver feito; sabemos bem que não há valores estéticos a priori, mas sim valores que se descobrem depois na coerência do quadro, nas relações que há entre a vontade de criação e o resultado. Ninguém pode dizer o que será a pintura de amanhã; só pode julgar-se a pintura depois de feita. Que relação tem isso com a moral? Estamos na mesma situação criadora. Não falamos nunca de gratuidade duma obra de arte. Quan- do falamos duma tela de Picasso, não dizemos nunca que ela é gratui- ta; compreendemos muito bem que ele se fez tal qual é, ao mesmo tempo que pintava, e que o conjunto da sua obra se incorpora na sua vida. '?

O mesmo se passa no plano moral. O que há de comum entre a arte e a moral é que, nos dois casos, temos criação e invenção. Não podemos decidir a priori sobre o que hã a fazer. Creio ter-vo-lo mos- trado bem ao falar do caso daquele aluno que veio procurar-me e que podia recorrer a todas as doutrinas morais kantianas ou outras, sem achar nelas qualquer indicação; estava obrigado a inventar ele próprio a sua lei. Não diremos nunca que esse homem — tenha ele escolhido ficar com a mãe, tomando como base moral os sentimentos, a ação individual e a caridade concreta, ou tenha escolhido partir para a Inglaterra, preferindo o sacrifício — fez uma escolha gratuita. O homem faz-se; não está realizado logo de início, faz-se escolhendo a sua moral, e a pressão das circunstâncias é tal que não pode deixar de escolher uma. Não definimos o homem senão em relação a um compromisso. É, portanto, absurdo acusarem-nos de gratuidade na escolha. Em segundo lugar, dizem-nos: você não pode julgar os outros. Em certa medida é verdade e em certa medida não é. É verdade no sen- tido de que, sempre que o homem escolhe o seu compromisso e o seu projeto com toda sinceridade e lucidez, qualquer que seja, aliás, esse projeto, é impossível preferir-lhe um outro; é ainda verdade no sentido de que nós não acreditamos no progresso; o progresso é um melhora-

'8 Bergson escreveu no célebre Les Données Immediates, p. 129 da 68.º ed.: “Somos livres quando os nossos atos emanam da nossa personalidade inteira, quando a expri- mem, quando têm com ela essa indefinível semelhança que se encontra por vezes entre a obra e o artista”. (Cf. de Ponty — Phénoménologie... p. XV):“A filosofia não é o reflexo de uma verdade”. Ver também, mas a propósito do “corpo”, p. 176. Fechada e única como uma obra de arte é também uma filosofia para Jaspers (cf. Introduction

“à la Philosophie, tr. fr., pp. 199-200).

O EXISTENCIALISMO É UM HUMANISMO

mento; o homem é sempre o mesmo em face duma situação que varia e a escolha é sempre uma escolha numa situação. O problema moral não mudou desde quando se podia escolher entre os escravagistas e os não escravagistas, por exemplo, na altura da Guerra da Secessão, até ao momento presente, em que se pode optar pelo MRP ou pelos comunistas.

Podemos, no entanto, julgar moralmente, porque, como já disse, é em face dos outros que escolhemos e nos escolhemos a nós. Podemos julgar, antes de mais (e isto não é talvez um juízo de valor, mas sim um juízo lógico), que certas escolhas são fundadas no erro e outras na ver- dade. Pode julgar-se um homem dizendo que ele está de má-fé. Se defi- nimos a situação do homem como uma escolha livre, sem desculpas e sem auxílio, todo homem que se refugia na desculpa que inventa um determinismo é um homem de má-fé. Objetar-se-á: mas por que não se escolheria ele de má-fé? Respondo que não tenho que julgá-lo moral- mente, mas defino a sua má-fé como um erro. Neste ponto não se pode escapar a um juízo de verdade. A má-fé é evidentemente uma mentira, porque dissimula a total liberdade do compromisso. No mesmo plano, direi que há também má-fê, escolho declarar que certos valores exis- tem antes de mim; estou em contradição comigo mesmo, se ao mesmo tempo os quero e declaro que se me impõem. Se me dizem: e se eu qui- ser estar de má-fé?, responderei: não há razão alguma para que você o não esteja, mas declaro que você o está e que a atitude de uma estrita coerência é a atitude de boa-fé. Além de que, posso formular um juizo moral. Quando declaro que a liberdade, através de cada circunstância concreta, não pode ter outro fim senão querer-se a si própria, se algu- ma vez o homem reconheceu que estabelece valores no seu abandono, ele já não pode querer senão uma coisa — a liberdade como funda- mento de todos os valores. Não significa isso que ele a queira em abs- trato. Quer isso dizer simplesmente que os atos dos homens de boa-fé têm como último significado a procura da liberdade enquanto tal. Um homem que adere a tal sindicato comunista ou revolucionário quer fins concretos; estes fins implicam uma vontade abstrata da liberdade; mas esta liberdade quer-se em concreto. Queremos a liberdade pela liberdade e através de cada circunstância particular. E, ao querermos a liberdade, descobrimos que ela depende inteiramente da liberdade dos outros, e que a liberdade dos outros depende da nossa. Sem dúvi- da, a liberdade como definição do homem não depende de outrem, mas, uma vez que existe a ligação de um compromisso, sou obrigado a querer ao mesmo tempo a minha liberdade e a liberdade dos outros; só posso tomar a minha liberdade como um fim se tomo igualmente a dos outros como um fim. Por consequência, quando, num plano de autenticidade total, reconheci que o homem é um ser no qual a essên- cia é precedida pela existência, que é um ser livre, que não pode, em quaisquer circunstâncias, senão querer a sua liberdade, reconheci ao mesmo tempo que não posso querer senão a liberdade dos outros. Assim, em nome desta vontade de liberdade, implicada pela própria liberdade, posso formar juízos sobre aqueles que procuram ocultar-se

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O EXISTENCIALISMO E A NOÇÃO DE PROGRESSO

O HOMEM . ESCOLHE-SE EM RELAÇÃO COM OS OUTROS

A MÁ-FÉ

A LIBERDADE

A LIBERDADE DE OUTREM

A AUTENTICIDADE

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MORAL ABSTRATA E MORAL CONCRETA

O EXEMPLO DE “O MOINHO À BEIRA DO RIO”

O EXEMPLO DA “CARTUNA DE PARMA”

SARTRE

a total gratuidade da sua existência e a sua total liberdade. Aos que a si próprios esconderem, por espírito de seriedade ou com desculpas deterministas, a sua liberdade total, apelidá-los-ei de covardes; aos outros, que tentarem demonstrar que a sua existência era necessária, quando ela é a própria contingência do aparecimento do homem na terra, chamá-los-ei safados. Mas covardes ou safados não podem ser Julgados senão no plano da estrita autenticidade. Assim, ainda que o conteúdo da moral seja variável, uma certa forma desta moral é uni- versal. Kant declara que a liberdade se quer a sie à liberdade dos outros. De acordo; mas ele julga que o formal e o universal são sufi- cientes para se constituir uma moral. Nós pensamos, pelo contrário, que os princípios demasiado abstratos falham, se se quer definir a ação. Uma vez ainda considerem o caso do aluno; em nome de que, de que grande máxima moral, pensais que teria ele podido decidir, com toda tranquilidade de espírito, abandonar a mãe ou ficar junto dela? Não há meio algum para julgar. O conteúdo é sempre concreto e por conseguinte imprevisível; há sempre invenção. A única coisa que conta é saber se a invenção que se faz, se faz em nome da liberdade.

Examinemos, por exemplo, os dois casos seguintes, e vós vereis em que medida se assemelham, e no entanto diferem. Vejamos O Moi- nho à Beira do Rio. Encontramos aí uma certa jovem, Maggie Tulli- ver, que incarna o valor da paixão e que tem consciência disso; ama ela um jovem, Stephen, que é noivo duma rapariga insignificante. Esta Maggie Tulliver, em vez de preferir levianamente a sua própria felici- dade, em nome da solidariedade humana escolhe sacrificar-se e renun- ciar ao homem que ama. Pelo contrário. a Sanseverina da Cartuxa de Parma, considerando que a paixão faz o verdadeiro valor do homem, declararia que um grande amor merece sacrifícios; que é necessário preferilo à banalidade de um amor conjugal que uniria Stephen e a Jovem pateta que ele devia desposar; escolheria ela sacrificar esta e realizar a sua felicidade; e, como Stendhal mostra, ela sacrificar-se-á a si própria no plano da paixão, se a vida o exigir. Estamos aqui diante de duas morais estritamente opostas; sustento que elas são equivalen- tes; nos dois casos, o que foi posto como fim foi a liberdade. E podeis imaginar duas atitudes rigorosamente semelhantes quanto aos efeitos: uma rapariga, por resignação, prefere renunciar a um amor; uma outra, por apetite sexual, prefere menosprezar os liames anteriores do homem que ela ama. Estas duas ações assemelham-se exteriormente as que acabamos de descrever. São, no entanto, inteiramente diferentes; a atitude da Sanseverina estã muito mais perto da de Maggie Tulliver do que duma avidez despreocupada.

Assim vedes que a segunda censura é ao mesmo tempo verda- deira e falsa. Pode escolher-se tudo, se é no plano de uma decisão livre.

A terceira objeção é a seguinte: você recebe com uma das mãos o que dá com a outra; quer dizer, no fundo os valores não são sérios, visto que você os escolhe. A isso eu respondo que muito me aborrece que seja assim; mas se suprimi o Deus Pai, é bem necessário que alguém invente os valores. É necessário encarar as coisas como são.

O EXISTENCIALISMO É UM HUMANISMO

Além de que, dizer que inventamos os valores não significa senão isto: a vida não tem sentido a priori. Antes de viverdes, a vida não é nada; mas de vós depende dar-lhe um sentido, e o valor não é outra coisa senão esse sentido que escolherdes. Por isso vedes que há possibilidade de criar uma comunidade humana. Criticaram-me por perguntar se o existencialismo era um humanismo. Responderam-me: mas você escreveu na Náusea que os humanistas não tinham razão. Você troçou dum certo tipo de humanismo, para que voltar a ele agora? Na realida- de, a palavra humanismo tem dois significados muito diferentes. Por humanismo pode entender-se uma teoria que toma o homem como fim e como valor superior. Neste sentido há humanismo em Cocteau, por exemplo, quando na sua narrativa 4 Volta ao Mundo em Oitenta Horas, uma personagem declara, por sobrevoar montanhas de avião: o homem é espantoso. Significa isto que eu, pessoalmente, que não cons- truí aviões, beneficiar-me-ei destas invenções extraordinárias, e que poderei pessoalmente, na qualidade de homem, considerar-me como responsável e honrado com os atos particulares de alguns homens. Isso implicaria que poderíamos dar um valor ao homem segundo os atos mais altos de certos homens. Este humanismo é absurdo, porque só o cão ou o cavalo poderiam emitir um juízo de conjunto sobre o homem e declarar que o homem é espantoso, coisa que eles estão longe de fazer, tanto quanto eu sei... Mas, quanto a um homem, não se pode admitir que possa emitir um juízo sobre o homem. O existencia- lismo dispensa-o de todo julgamento deste gênero; o existencialista não tomará nunca o homem como fim, porque ele está sempre por fazer. E não devemos crer que há uma humanidade à qual possamos render culto, à maneira de Augusto Comte. O culto da humanidade conduz ao humanismo fechado sobre si de Comte. e, é necessário dizê-lo, ao fascismo. É um humanismo com o qual não queremos nada.

Mas há um outro sentido de humanismo, que significa no fundo isto: o homem está constantemente fora de si mesmo, é projetando-se e perdendo-se fora de si que ele faz existir o homem e, por outro lado, é perseguindo fins transcendentes que ele pode existir; sendo o homem esta superação e não se apoderando dos objetos senão em referência a esta superação, ele vive no coração, no centro desta superação. Não há outro universo senão o universo humano, o universo da subjetividade humana. É a esta ligação da transcendência, como estimulante do homem — não no sentido de que Deus é transcendente, mas no senti- do de superação — e da subjetividade, no sentido de que o homem não está fechado em si mesmo mas presente sempre num universo humano, é a isso que chamamos humanismo existencialista. Humanismo, por- que recordamos ao homem que não há outro legislador além dele pró- prio, e que é no abandono que ele decidirá de si; e porque mostramos que isso se não decide com voltar-se para si, mas que é procurando sempre fora de si um fim — que é tal libertação, tal realização particu- lar — que o homem se realizará precisamente como ser humano.

E,

OS VALORES EXISTENCIALISTAS

O HUMANISMO

O HUMANISMO CLÁSSICO

O HUMANISMO EXISTENCIALISTA

A TRANSCENDÊNCIA

28

EXISTENCIALISMO E ATEISMO

CONCLUSÕES

SARTRE

pa

De acordo com estas reflexões, vemos que nada há de mais injus- to do que as objeções que nos têm feito. O existencialismo não é senão um esforço para tirar todas as consequências duma posição atéia coe- rente. Tal ateísmo não visa de maneira alguma a mergulhar o homem no desespero. Mas se se chama desespero, como fazem os cristãos, a toda atitude de descrença, a nossa posição atéia parte do desespero original. O existencialismo não é de modo algum um ateísmo no senti- do de que se esforça por demonstrar que Deus não existe. Ele declara antes: ainda que Deus existisse, em nada se alteraria a questão; esse O nosso ponto de vista. Não que acreditemos que Deus exista; pensamos antes que o problema não está aí, no da sua existência: é necessário que o homem se reencontre a si próprio e se persuada de que nada pode salvá-lo de si mesmo, nem mesmo uma prova válida da exis- tência de Deus. Neste sentido, o existencialismo é um otimismo, uma doutrina de ação, e é somente por má-fé que, confundindo o seu pró- prio desespero com o nosso, os cristãos podem apelidar-nos de desesperados.

DISCUSSÃO

NAO SEI SE ESSA VONTADE de se fazer entender o tornará mais claro ou ainda mais obscuro; mas creio que a reposição do problema em Ação"? torna ainda a compreensão mais difícil. As palavras “desespero”, “abandono”, têm uma ressonância muito mais forte num texto existencialista. E parece-me que, para o senhor, o desespero ou angústia é qualquer coisa de mais fundamental do que a simples deci- são do homem que se sente só e que deve escolher. É uma tomada de consciência da condição humana que não se realiza sempre. Que nos escolhamos sempre, compreende-se; mas não é normal que surjam a angústia e o desespero.

Não quero dizer, evidentemente, que, quando escolho entre um mil-folhas e um pastel de chocolate, eu escolha com angústia. A angústia é constante no sentido de que a minha escolha original é uma escolha constante. De fato, a angústia é, na minha opinião, a ausência total de justificação e ao mesmo tempo a responsabilidade relativa- mente a todos.

Falava no ponto de vista do esclarecimento do problema em Ação e parece-me que o seu ponto de vista aparece aí menos rigoroso.

Sinceramente, é possível que na Áção as minhas teses apareçam um pouco menos nítidas; acontece muitas vezes que pessoas não quali- ficadas para isso me vêm fazer perguntas. Encontro-me, então, em frente de duas soluções; recusar responder ou aceitar a discussão no terreno da vulgarização. Escolhi a segunda, porque no fundo, quando se expõem teorias nas aulas de filosofia, aceita-se um menor rigor para um pensamento a fim de o tornar compreensível, o que não é tão inconveniente como isso. Se admitimos uma teoria de compromisso, é necessário comprometermo-nos até ao fim. Se verdadeiramente a filo- sofia existencialista é antes do mais uma filosofia que diz: a existência precede a essência, deve ser vivida para ser verdadeiramente sincera. Viver como existencialista é aceitar que se pague por tal doutrina, e não impóô-la só pelos livros. Se se quer que esta filosofia seja verdadei-

'º Referência ao artigo Mise au Point publicado no jornal Action (29/12/944) diri- gido por Hervé e Courtade. Sartre tenta aí já uma aproximação entre o Existencia- lismo e o Marxismo. Ver este artigo em Panorama de la Nouvelle Litterature, de G. Picon, a pp. 522-524. Cf. Entretiens sur la Politique, pp. 71-72.

QUESTÃO

CONTRA A VULGARIZAÇÃO DO EXISTENCIALISMO

SARTRE

QUESTÃO

SARTRE

VULGARIZAÇÃO E COMPROMISSO

30

FILOSOFIA E POLÍTICA QUESTÃO

SARTRE

A POSIÇÃO DE MARX

QUESTÃO SARTRE

QUESTÃO

POLÍTICA E FILOSOFIA MARXISTAS

SARTRE

O SENTIDO DO COMPROMISSO EXISTENCIALISTA

NAVILLE

SARTRE

ramente um compromisso, devemos justificá-la perante as pessoas que a discutem no plano político ou moral.?º

Censura-me o senhor por eu utilizar a palavra humanismo. É que o problema põe-se assim:

Ou havemos de colocar a doutrina num plano estritamente filosó- fico e contar com o acaso para que ela desempenhe uma ação, ou então, visto que as pessoas lhe exigem outra coisa, e visto que ela quer um compromisso, temos de aceitar vulgarizá-la, na condição de que a vulgarização a não deforme.

Os que o quiserem compreender compreendê-lo-ão, e os que o não quiserem não compreenderão.

O senhor parece conceber o papel da filosofia na cidade duma maneira que já está ultrapassada pelos acontecimentos. Até há pouco os filósofos eram atacados somente pelos outros filósofos. O vulgo não compreendia nada, e não se importava com isso. Agora faz-se descer a filosofia à praça pública. O próprio Marx não deixou nunca de vul- garizar o seu pensamento; o Manifesto é a vulgarização dum pensamento.

A escolha original de Marx é uma escolha revolucionária.

Bela habilidade essa de alguém dizer que se escolheu, primeiro revolucionário, e filósofo depois, ou primeiro filósofo e em seguida revolucionário. É filósofo e revolucionário: isso forma um todo. Ele primeiro escolheu-se revolucionário; que é que isto quer dizer?

O Manifesto Comunista não se me afigura uma vulgarização, mas uma arma de combate. Não posso acreditar que isso não fosse um ato de compromisso.

Uma vez que o Marx filósofo concluiu que era necessária a revo- lução, o seu primeiro ato foi o Manifesto Comunista, que é um ato político. O Manifesto Comunista é um traço de união entre a filosofia de Marx e o comunismo. Qualquer que seja a moral que o senhor tenha, não se sente uma ligação lógica tão estreita entre essa moral e a sua filosofia, como entre o Manifesto Comunista e a filosofia de Marx.?!

Trata-se duma moral da liberdade. Se não há contradição entre esta moral e a nossa filosofia, nada mais há a exigir. Os tipos de compromisso são diferentes consoante as épocas. Numa época em que, comprometer-se era fazer a revolução, necessário seria escrever O Manifesto. Numa época como a nossa, em que há diferentes partidos a reclamarem-se da revolução, o compromisso não consiste em entrar num deles, mas sim em tentar esclarecer os conceitos para ao mesmo tempo tornar precisa uma posição e tentar agir sobre os diferentes par- tidos revolucionários.

A questão que pode colocar-se, a partir dos pontos de vista que o senhor acaba de pór em relevo, é saber se a sua doutrina não irá

2º Cf. nota 3. ; 21? Nesta observação transcende-se uma dimensão “moral” para uma dimensão “política”.

O EXISTENCIALISMO É UM HUMANISMO

apresentar-se, para o período que se aproxima, como a ressurreição do radical-socialismo. Isto parece bizarro, mas é assim que hoje temos de pôr a questão. O senhor coloca-se, aliás, em toda espécie de pontos de vista. Mas se se procura um ponto de convergência atual desses pontos de vista, dos diferentes aspectos das idéias existencialistas, tenho a impressão de que o vamos encontrar numa espécie de ressurreição do liberalismo: a sua filosofia procura ressuscitar, em condições muito particulares, que são as condições históricas atuais, o que constituiu o essencial do radical-socialismo, do liberalismo humanista. O que lhe confere um caráter próprio é que a crise social do mundo já não con- sente o antigo liberalismo, ela exige um liberalismo torturado, angus- tiado. Creio que se pode encontrar nesta apreciação um certo número de razões bastante profundas, ainda que nos mantenhamos dentro dos próprios termos do senhor. Ressalta, do que se expós, que o existencia- lismo se apresenta sob a forma dum humanismo e duma filosofia da liberdade que é no fundo um pré-compromisso, que é um projeto que se não define. O senhor põe em primeiro plano, como muitos outros, a dignidade humana, a eminente dignidade da pessoa, que são temas que, no fim de contas, não estão tão longe como isso de todos os anti- gos temas liberais. Para justificá-los, o senhor faz distinções entre os dois sentidos de “condição humana”, entre dois sentidos dum certo nú- mero de termos que estão sofrivelmente gastos, que têm, aliás, toda uma história bem significativa, e cujo caráter equívoco não é um fruto de acaso. Para salvá-los, o senhor inventa para eles um novo sentido. Deixo de lado todas as questões especiais que dizem respeito à técnica filosófica, muito embora elas sejam interessantes e importantes, e para ficar nos termos que ouvi, retenho um ponto fundamental que mostra que, apesar da sua distinção dos dois sentidos do humanismo, o senhor, no fundo, fixa-se ainda no antigo.

O homem apresenta-se como uma escolha a fazer. Muito bem. Antes do mais ele é a sua existência no momento presente, e está fora do determinismo natural; o homem não se define previamente a si pró- prio mas em função do seu presente individual. Não há uma natureza humana que se lhe anteponha, mas é-lhe dada uma existência especi- fica num dado momento. Pergunto a mim mesmo se a existência toma- da neste sentido não é uma outra forma do conceito de natureza huma- na que, por razões históricas, reveste uma nova expressão; se não é muito semelhante, e mais do que parece à primeira vista, à natureza humana tal como se definia no século XVIII e tal como o senhor declara rejeitar-lhe o conceito, porque ela se encontra de novo, em larga medida, atrás da expressão “condição humana” tal como o existencialismo a utiliza. A sua concepção de condição humana é um substituto da natureza humana, tal como o senhor substitui a expe- riência vivida pela experiência vulgar ou pela experiência científica.

Se se consideram as condições humanas como condições que se definem por um X, que é o X do sujeito, mas não pelo contexto natural das mesmas condições, ou pela sua determinação positiva, estamos em frente de uma outra forma de natureza humana; é uma natureza-con-

EXISTENCIALISMO E RADICAL-SOCIALISMO

EXISTENCIALISMO E NEOLIBERALISMO

DOIS SENTIDOS DO HUMANISMO

A NATUREZA HUMANA

A NOÇÃO DE CONDIÇÃO HUMANA SUBSTITUI

A DE NATUREZA HUMANA

Sp

CRISE DA UNIVERSALIDADE

UMA NATUREZA MISERÁVEL

O PRÉ-COMPROMISSO

A NATUREZA HUMANA E A HISTÓRIA

O EXISTENCIALISMO NEGA A HISTÓRIA

SARTRE

dição, se quiser, isto é, não se define ela simplesmente como tipo abs- trato da natureza, mas revela-se por qualquer coisa muito mais difícil de formular por razões que, na minha opinião, são históricas. Hoje, a natureza humana define-se em quadros sociais que são os duma desa- gregação geral dos regimes sociais, das classes, dos conflitos que os atravessam, de um entrecruzamento de raças e nações que fazem que a própria idéia duma natureza humana uniforme, esquemática, não possa já apresentar-se com o mesmo caráter de generalidade, revestir o mesmo tipo de universalidade que tinha no século XVIII, na época em que ela parecia exprimir-se na base dum progresso contínuo. Hoje temos que ver com uma expressão da natureza humana que as pessoas que refletem ou falam, ingenuamente, desta questão, exprimem como condição humana; exprimem elas isso de maneira caótica, vaga e, na maior parte das vezes, sob um aspecto dramático, se se quiser, imposto pelas circunstâncias, e na medida em que não se quer passar da expres- são geral desta condição ao exame determinista do que são efetiva- mente as condições, tais pessoas conservam o tipo, o esquema duma expressão abstrata análoga à da natureza humana.

Assim o existencialismo apega-se à idéia duma natureza humana, mas desta vez não é uma natureza orgulhosa de si mesma, mas uma condição tímida, incerta e desamparada. E efetivamente, quando o existencialismo fala da condição humana, fala duma condição que não está ainda verdadeiramente ligada por um compromisso ao que o existencialismo chama projeto, e que, por consequência, é uma pré- condição. Trata-se de um pré-compromisso e não dum compromisso, nem duma verdadeira condição. Dado isso, não é também por acaso que esta condição se define antes de mais pelo seu caráter de huma- nismo geral. Aliás, quando se falava, no passado, de natureza humana, visava-se a alguma coisa de mais delimitado do que quando se falava de uma condição em geral; porque a natureza é já outra coisa, é mais do que uma condição, em certa medida.

A natureza humana não é uma modalidade no sentido em que a condição humana é uma modalidade. E é por isso que é melhor falar, na minha opinião, de naturalismo que de humanismo. Há no natura- lismo uma implicação de realidades mais gerais do que no humanis- mo, pelo menos no sentido em que o senhor toma o termo humanismo; nós temos que ver é com uma realidade. Seria necessário, aliás, alargar esta discussão relativa à natureza humana. Porque é preciso também fazer intervir o ponto de vista histórico. A realidade primeira é a reali- dade natural, da qual a realidade humana não é mais que uma função. Mas é necessário, para isso, admitir a verdade da história, e o existen- cialista, duma maneira geral, não admite a verdade da história — da história humana como da história natural em geral — e, contudo, é a história que faz os indivíduos; é a sua própria história, a partir do momento em que são concebidos, que faz que os indivíduos não nas- çam e não apareçam num mundo que lhes dê uma condição abstrata, mas apareçam num mundo de que eles fizeram sempre parte, pelo qual eles são condicionados, e que eles próprios contribuem para condicio-

O EXISTENCIALISMO É UM HUMANISMO

nar, da mesma maneira que a mãe condiciona um filho e que este filho a condiciona também, logo que começa a sua gestação. É somente deste ponto de vista que temos o direito de falar de condição humana como duma primeira realidade. Seria necessário dizer antes que a rea- lidade primeira é uma condição natural e não uma condição humana. Não faço mais do que repetir opiniões correntes e banais, mas que não me parecem de modo algum refutadas pelo que se disse do existencia- lismo. Em suma, se é verdade que não há uma natureza humana abs- trata, uma essência do homem independente ou anterior à sua existên- cia, é certo também que não há uma condição humana em geral, ainda que, por condição, o senhor entenda um certo número de circuns- tâncias ou situações concretas, porque, na sua Opinião, elas não estão articuladas. Em todo caso, o marxismo tem a este respeito uma idéia diferente, a da natureza no homem e do homem na natureza o qual não é forçosamente definido de um ponto de vista individual.

Significa isso que há leis de funcionamento para o homem como para qualquer outro objeto da ciência, as quais constituem, no sentido rigoroso da palavra, a sua natureza, uma natureza variada, é certo, e que se assemelha muito pouco a uma fenomenologia, quer dizer, a uma percepção experimentada, empírica, vivida, tal como a dá o senso comum ou, antes, o pretenso senso comum dos filósofos. Neste senti- do, a concepção que da natureza humana faziam os homens do século XVIII estava sem dúvida muito mais próxima da de Marx do que o seu substituto existencialista, a condição humana, pura fenomenologia da situação.

O termo “humanismo” é infelizmente uma palavra que serve para designar as correntes filosóficas, não somente em dois sentidos, mas em três, quatro, cinco ou seis. Toda gente é humanista na hora que passa, até mesmo certos marxistas, que se descobrem racionalistas clássicos, são humanistas num enfadonho sentido, derivado das idéias liberais do último século, o dum liberalismo refratado atravês de toda a crise atual. Se os marxistas podem pretender ser humanistas, as dife- rentes religiões, os cristãos, os hindus e muitos outros afirmam-se tam- bém antes de mais humanistas, como por sua vez o existencialista e, de um modo geral, todas as filosofias. Atualmente muitas correntes políti- cas se reivindicam igualmente um humanismo. Tudo isso converge para uma espécie de tentativa de restabelecimento duma filosofia que, apesar da sua pretensão, recusa no fundo comprometer-se e recusa comprometer-se não somente no ponto de vista político e social, mas também num sentido filosófico profundo. Se o cristianismo se pretende antes de tudo humanista, é porque ele recusa afirmar-se em compro- misso, é porque ele não pode comprometer-se, quer dizer, participar na luta das forças progressivas, porque se mantém em posições reacioná- rias frente a esta revolução. Quando os pseudomarxistas ou os liberais se reclamam da pessoa antes do mais, é porque eles recuam diante das exigências da situação presente do mundo. Do mesmo modo o existen- cialista, como liberal, reivindica para si o homem em geral, porque não chega a formular uma posição exigida pelos acontecimentos, e a

ie

NÃO HÁ UMA CONDIÇÃO HUMANA EM GERAL

O HOMEM OBJETIVO

HUMANISMO E LIBERALISMO

CRISTIANISMO E EXISTENCIALISMO

34

O HOMEM E O MEIO

A UTENSILAGEM

EXTERIORIDADE E OBJETIVIDADE

O MUNDO É UNO

SARTRE

única posição progressiva que conhecemos é a do marxismo. É o mar- xismo que põe os verdadeiros problemas da época.

Não é verdade que um homem tenha uma liberdade de escolha na medida em que por esta escolha ele confere à sua atividade um sentido que ela não teria sem isso. Não basta dizer que os homens podem lutar pela liberdade sem saber que lutam pela liberdade; ou, então, se ao reconhecimento disto damos um sentido pleno, isso significa que os homens podem ligar-se a uma ação e lutar por uma causa que os domi- na, quer dizer, agir num quadro que os supera, e não somente a partir de si próprios. Porque, enfim, se um homem luta pela liberdade sem saber, sem se formular expressamente de que maneira, para que fim ele luta, isso significa que os seus atos vão envolver uma série de conse- quências insinuando-se numa trama causal de que ele não alcança nem o fim nem o começo, mas que, apesar de tudo, encerram a sua ação e lhe dão um sentido em função da atividade dos outros; e não apenas dos outros homens, mas do meio natural no qual estes homens agem. Mas, do seu ponto de vista, a escolha é uma pré-escolha — volto sem- pre a este prefixo, porque admito que há sempre uma restrição a fazer — nesta espécie de pré-escolha em que há correlação com uma liber- dade de pré-indiferença. Mas a sua concepção da condição e da liber- dade está ligada a uma certa definição dos objetos sobre os quais devo dizer duas palavras. É mesmo desta idéia do mundo dos objetos, da utensilagem, que o senhor concluiu o resto. À imagem das existências descontinuas dos seres, traça o senhor o quadro dum mundo descon- tinuo de objetos donde está ausente toda causalidade, salvo essa varie- dade estranha de relação de causalidade que é a da utensilagem, passi- va, incompreensível e desprezível. O homem existencialista tropeça num universo de utensílios, de obstáculos sujos encadeados, apoiados uns nos outros?? por uma preocupação bizarra de se servir de uns com outros, mas afetados pelo estigma assustador, aos olhos dos idealistas, da chamada exterioridade pura. Este modo do determinismo da utensi- lagem é, não obstante, acausal. Mas onde começa e onde acaba este mundo, cuja definição é, aliás, muito arbitrária e nada concordante com os dados científicos modernos? Para mim não começa nem acaba em parte alguma, porque a segregação que o existencialista lhe quer impor em relação à natureza, ou, antes, à condição humana, é irreal. Há um mundo, um só mundo, ao que pensamos, e o conjunto deste mundo pode, todo ele, homens e coisas, se faz questão desta distinção, pode todo ele ser afetado, em certas condições variáveis, pelo sinal da objetividade. A utensilagem das estrelas, da cólera, da flor? Não dis- cuto. Sustento, no entanto, que a sua liberdade, o seu idealismo, é feito do desprezo arbitrário das coisas. E no entanto as coisas são bem dife-

22 Referência não muito a propósito. suponho, à concepção heideggeriana de utensi- lio. Utensílio, alias — frisemo-lo —, não é apenas o “objeto”: é tudo aquilo de que nos servimos (um jornal, uma opinião, etc.). Todo utensílio implica outros utensílios, como implica um Dasein, visto que é em função deste Daseir que um utensílio existe (cf.. de Heidegger. Ser e Tempo, 88 15-16 e de A. Waelhens. La Philosophie de Martin Heidegger, pp. 43 ss. Ver também, de Sartre, L Etre. .. pp. 250 ss).

O EXISTENCIALISMO É UM HUMANISMO

rentes da descrição que o senhor delas faz. Admite a existência delas enquanto tais, e isso é já alguma coisa. Mas é uma existência pura- mente privativa, uma hostilidade permanente. O universo físico e bio- lógico não é nunca, segundo o senhor, uma condição, uma fonte de condicionamentos, não tendo esta palavra, no seu sentido rigoroso e prático, mais realidade para si que a de causa. Eis por que o universo objetivo não é para o homem existencialista senão um pretexto para dissabores, sem influência, no fundo indiferente, um provável perpé- tuo, ou seja, precisamente o contrário do que é para o materialismo marxista.

Por todas estas razões e outras mais é que o senhor não concebe o compromisso da filosofia senão como uma decisão arbitrária, que qualifica de livre. O senhor desvirtua a própria história de Marx ao dizer que ele definiu uma filosofia já que a ligou a uma obrigação. Não. O compromisso, ou, antes, a atividade social e política, foi, pelo contrário, uma determinante do seu pensamento mais geral. Foi numa multiplicidade de experiências que se precisaram as suas doutrinas. Parece-me evidente que o desenvolvimento do pensamento filosófico em Marx se faz em ligação consciente com o desenvolvimento político ou social. Isso é, aliás, mais ou menos verdadeiro para os filósofos anteriores. Se Kant é um filósofo sistemático, conhecido por se ter mantido afastado de toda atividade política, não quer isso dizer que a sua filosofia não tenha desempenhado um certo papel político — Kant, o Robespierre alemão, no dizer de Heine; e, na medida em que se pudesse admitir, por exemplo, na época de Descartes, que o desen- volvimento da filosofia não desempenhava um papel político imediato — o que aliás é um erro —, tal não é já possível desde o último século. Hoje, retomar sob uma forma qualquer uma posição anterior ao mar- xismo é o que eu chamo voltar ao radical-socialismo.

O existencialismo, pois, na medida em que pode dar origem a vontades revolucionárias, deve ligar-se antes de mais a uma operação de autocrítica. Não penso que o faça de bom grado, mas deveria fazê- lo. Seria bom que ele sofresse uma crise na pessoa dos que o defendem, uma crise dialética, ou seja, que mantivesse, em certo sentido. algumas posições não destituídas de interesse em alguns seus partidários. E parece-me isso tanto mais necessário quanto é certo que pude observar as conclusões sociais bem inquietantes e nitidamente retrógradas que alguns deles tiravam do existencialismo. Um desses escrevia, em con- clusão duma análise, que a fenomenologia pode ser útil hoje, duma maneira muito precisa, no plano social e revolucionário, por fornecer à pequena burguesia uma filosofia que lhe permita ser e tornar-se a vanguarda do movimento revolucionário internacional. Por intermédio das intencionalidades da consciência, poderia dar-se à pequena bur- guesia uma filosofia que correspondesse à sua existência própria, e lhe permitisse tornar-se a vanguarda do movimento revolucionário mun- dial. Cito-lhe este exemplo, mas poderia citar-lhe outros do mesmo gê- nero que mostram que um certo número de pessoas, que estão muito ligadas a compromissos por outro motivo e que se encontram ligadas

3

O COMPROMISSO EXISTENCIALISTA E ARBITRÁRIO

FILOSOFIA E POLÍTICA

EXISTENCIALISMO E REVOLUÇÃO

EXISTENCIALISMO FILOSOFIA DE QUE CLASSE?

O EXISTENCIALISMO E POLÍTICA

36

O EXISTENCIALISMO NA EXPECTATIVA

SARTRE

MARXISMO E DOGMATISMO

CRÍTICA DA FILOSOFIA MARXISTA

MARXISMO E EXISTENCIALISMO

SARTRE

à temática do existencialismo, chegam a desenvolver teorias políticas que no fundo, e volto ao que dizia no princípio, são teorias coloridas de neoliberalismo, de neo-radical-socialismo. É um verdadeiro perigo. O que mais interessa não é procurar uma coerência dialética entre todos os domínios abordados pelo existencialismo, mas ver a orientação des- tes temas, que conduzem pouco a pouco, possivelmente sem se querer, e em função duma procura, partindo de uma teoria, de uma atitude, que o senhor julga muito definida, conduzem, dizia, a qualquer coisa que não é o quietismo, sem dúvida — porque falar de quietismo, na época atual, é pretensão absurda, trata-se duma coisa impossível —, mas que se assemelha a um pór-se na expectativa. Isso não estã talvez em contradição com certos compromissos individuais, mas está em contradição com a procura de um compromisso que assuma um valor coletivo, e sobretudo um valor prescritivo. Por que não há de o existencialismo dar diretrizes? Em nome da liberdade? Mas, se é uma filosofia orientada no sentido indicado por Sartre, deve dar diretrizes, deve, em 1945, dizer se devemos aderir à UDSR, ao partido socialista, ao partido comunista ou a qualquer outro, deve dizer se é a favor do partido operário ou do partido pequeno-burguês.

É muito difícil responder-lhe completamente, porque o senhor disse muitas coisas. Vou tentar responder a um certo número de pon- tos que anotei. Em primeiro lugar, acho que o senhor tomou uma posi- ção dogmática. Disse que nós regressávamos a uma posição anterior ao marxismo, que voltávamos para trás. Creio que seria necessário provar que não procuramos assumir uma posição ulterior. Não quero discutir este aspecto, mas queria perguntar-lhe como é que o senhor pode ter uma tal concepção de verdade. O senhor pensa que há coisas absolutamente verdadeiras, porque fez criticas em nome de uma certe- za. Mas, se todos os homens são objetos, como o senhor diz, donde provém uma tal certeza? Disse o senhor que é em nome da dignidade humana que o homem se recusa a tratar o homem como objeto. É falso. É por uma razão de ordem filosófica e lógica. Se o senhor admi- te um universo de objetos, a verdade desaparece. O mundo do objeto é o mundo do provável. Deve reconhecer que toda teoria, seja científica ou filosófica, é provável. A prova disso é que as teses científicas, histó- ricas, variam e se constroem sob a forma de hipóteses. Se admitirmos que o mundo do objeto, o mundo do provável, é único, não teremos senão um mundo de probabilidades, e assim, como é necessário que a probabilidade dependa de um certo número de verdades adquiridas, donde vem a certeza? O nosso subjetivismo permite certezas a partir das quais poderemos juntar-nos ao senhor no plano do provável, e jus- tificar o dogmatismo de que nos deu provas durante a sua exposição, e que é incompreensível na posição que toma. Se não define a verdade, como conceber a teoria de Marx senão como uma teoria que aparece, que desaparece, se modifica, e que só tem o valor de uma teoria? Como constituir uma dialética da história, se se não começa por esta- belecer um certo número de regras? Quanto a nós, encontramo-las no cogito cartesiano; não podemos encontrá-las senão situando-nos no

O EXISTENCIALISMO É UM HUMANISMO

terreno da subjetividade. Nunca discutimos o fato de que, constante- mente, o homem é um objeto para o homem, mas, reciprocamente, é necessário, para apreender o objeto como tal, um sujeito que se atinja como sujeito.

Em seguida o senhor fala-me duma condição humana a que chama algumas vezes pré-condição, como fala de uma prê-determi- nação. O que lhe escapou aqui é que estamos de acordo com muitos pontos do marxismo. Não pode criticar-me como critica as pessoas do século XVIII e que ignorariam tudo do problema. O que nos disse sobre a determinação, há muito que o sabemos. O verdadeiro pro- blema para nós é definir em que condições há universalidade. Uma vez que não há natureza humana, como conservar numa história que muda constantemente uns tantos princípios universais, suficientes para interpretarmos, por exemplo, o fenômeno de um Espártaco, o que supõe um mínimo de compreensão da época” Estamos de acordo neste ponto: não há natureza humana, ou, por outras palavras, cada época desenvolve-se segundo leis dialéticas, e os homens dependem da época e não de uma natureza humana.

Quando procura interpretar, o senhor diz: é porque nos referimos a uma certa condição. Quanto a nós, referimo-nos à analogia ou as diferenças da vida social dessa época comparada com a nossa. Se, pelo contrário, tentássemos analisar esta analogia em função de um tipo abstrato, nunca chegaríamos a nada. Assim, a supor que daqui a dois mil anos se não disponha, para analisar a situação atual, senão de teses sobre a condição humana em geral, como se faria para a analisar retrospectivamente? Não o conseguiriamos.

Nunca pensamos que não tínhamos de analisar condições huma- nas nem intenções individuais. O que chamamos “situação” é precisa- mente o conjunto das próprias condições materiais e psicanalíticas que, numa época dada, definem precisamente um conjunto.

Não creio que a sua definição esteja de acordo com os seus tex- tos. Ressalta dela, apesar de tudo, que a sua concepção de situação não é de modo algum identificável, nem de longe, com uma concepção marxista, porque nega a causalidade. A sua definição não é precisa; desliza muitas vezes habilmente de uma posição para outra, sem as definir de modo suficientemente rigoroso. Para mim, uma situação é um conjunto construído e que se revela por toda uma série de determi- nações, e de determinações de tipo causal, compreendida nelas a causalidade de tipo estatístico.

Fala-me de causalidade de ordem estatística. Isso não quer dizer nada. Pode precisar-me com nitidez o que entende por causalidade? No dia em que um marxista ma conseguir explicar, acrediiarei na causalidade marxista. O senhor passa o seu tempo, quando se lhe fala de liberdade, a dizer: perdão, há a causalidade. Esta causalidade secre- ta, que não tem sentido senão em Hegel, o senhor não pode explicá-la. O senhor tem um sonho de causalidade marxista.

Admite que haja uma verdade científica? Pode haver domínios que não comportem espécie alguma de verdade. Mas o mundo dos

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A CASUALIDADE NA HISTÓRIA

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A CAUSALIDADE

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CRÍTICA DA CAUSALIDADE MARXISTA

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A VERDADE CIENTÍFICA

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objetos — o senhor admite-o apesar de tudo, espero — é o mundo de que se ocupam as ciências. Ora, é ele para o senhor um mundo que não tem senão uma probabilidade, e não chega à verdade. Portanto, o mundo dos objetos que é o da ciência, não admite uma verdade abso- luta. Mas atinge uma verdade relativa. Admitirá, no entanto, o senhor que estas ciências utilizam a noção de causalidade?

De maneira nenhuma. As ciências são abstratas, estudam as variações de fatos igualmente abstratos e não a causalidade real. Tra- ta-se de fatores universais num plano em que as ligações podem sem- pre ser estudadas. Enquanto que no marxismo se trata do estudo de um conjunto único no qual se procura uma causalidade. Não é de modo algum a mesma coisa que uma causalidade científica.

O senhor apresentou um exemplo, longamente desenvolvido, o do jovem que foi procurá-lo.

Não estava ele no plano da liberdade?

Havia que responder-lhe. Por mim, teria tentado informar-me do que era ele capaz, da sua idade, das suas possibilidades financeiras, e examinar as suas relações com a mãe. Possivelmente eu teria emitido uma opinião razoável; mas o que eu teria feito, com certeza, era tentar determinar um ponto de vista preciso, que talvez se verificasse estar er- rado para a ação, mas com certeza eu tê-lo-ia ligado à obrigação de tomar uma atitude.

Se ele nos vem pedir um conselho, é porque já escolheu a respos- ta. Praticamente, eu teria podido muito bem dar-lhe um conselho; mas, uma vez que ele procurava a liberdade, quis deixá-lo decidir. Sabia, de resto, o que ele iria fazer, e foi o que fez.

JEAN-PAUL SARTRE

A IMAGINAÇÃO

Tradução de Luiz ROBERTO SALINAS FORTES

E

Introdução

Olho esta folha branca posta sobre minha mesa; percebo sua forma, sua cor, sua posição. Essas diferentes qualidades têm características comuns: em primeiro lugar, elas se dão a meu olhar como existências que apenas posso constatar e cujo ser não depende de forma alguma do meu capricho. Elas são para mim, não são eu. Mas também não são outrem, isto é, não dependem de nenhuma espontaneidade, nem da minha, nem da de outra consciência. São, ao mesmo tempo, presentes e inertes. Essa inércia do conteúdo sensível, frequentemente descrita, é a existência em si. De nada serve discutir se esta folha se reduz a um conjunto de representações ou se é ou deve ser mais do que isso. O certo é que o branco que constato não pode ser produzido por minha espontaneidade. Esta forma inerte, que está aquém de todas as espontaneidades conscientes, que devemos observar, conhecer pouco a pouco, é o que chamamos uma coisa. Em hipótese alguma minha consciência seria capaz de ser uma coisa, porque seu modo de ser em si é precisa- mente um ser para si. Existir, para ela, é ter consciência de sua existência. Ela aparece como uma pura espontaneidade em face do mundo das coisas que é pura inércia. Pode- mos, pois, colocar desde a origem dois tipos de existência: é, com efeito, na medida em que são inertes que as coisas escapam ao domínio da consciência; é sua inércia que as salvaguarda e que conserva sua autonomia.

Mas eis que, agora desvio a cabeça. Não vejo mais a folha de papel. Agora vejo o papel cinzento da parede. A folha não está mais presente, não está mais aí. Sei, entre- tanto, muito bem, que ela não se aniquilou: sua inércia a preserva disso. Ela cessou, simplesmente, de ser para mim. No entanto, ei-la de novo. Não virei a cabeça, meu olhar continua dirigido para o papel cinzento; nada se mexeu no quarto. Entretanto, a folha me aparece de novo com sua forma, sua cor e sua posição; e sei muito bem, no momento em que ela me aparece, que é precisamente a folha que eu via há pouco. É ela, verdadeira- mente, em pessoa? Sim e não. Afirmo, sem dúvida, que é a mesma folha com as mesmas qualidades. Mas não ignoro que esta folha ficou lá no seu lugar; sei que não desfruto de sua presença; se quero vê-la realmente é preciso que me volte para minha escrivaninha, que concentre meus olhares sobre o mata-borrão em que a folha está colocada. A folha que me aparece neste momento tem uma identidade de essência com a folha que eu via hã pouco. E, por essência, não entendo somente a estrutura, mas, ainda, a individua- lidade mesma. Essa identidade de essência, porém, não está acompanhada por uma iden- tidade de existência. É bem a mesma folha, a folha que está presentemente sobre minha escrivaninha, mas ela existe de outro modo. Eu não a vejo, ela não se impõe como um li- mite à minha espontaneidade; tampouco é um inerte existindo em si. Em uma palavra, ela não existe de fato, existe em imagem.

42 SARTRE

Se me examino a mim mesmo sem preconceitos, observarei que opero espontanea- mente a discriminação entre a existência como coisa e a existência como imagem. Eu não seria capaz de contar as aparições que se denominam imagens. Mas, sejam ou não evocações voluntárias, elas se dão, no momento mesmo em que aparecem, como algo diverso de uma presença. E a esse respeito não me engano nunca. Surpreenderíamos, mesmo, bastante, alguém que não tivesse estudado psicologia se, após lhe ter explicado o que o psicólogo chama de imagem, lhe perguntássemos: acontece-lhe, às vezes, confun- dir a imagem de seu irmão com a presença real? O reconhecimento da imagem como tal é um dado imediato do senso íntimo.

Uma coisa, porém, é apreender imediatamente uma imagem como imagem, outra formar pensamentos sobre a natureza das imagens em geral. O único meio de constituir uma teoria verdadeira da existência em imagem seria sujeitar-se rigorosamente a nada avançar a respeito dela que não tivesse sua fonte diretamente numa experiência reflexiva. É que, na realidade, a existência em imagem é um modo de ser de apreensão bastante difícil. Para isso é preciso contenção de espírito; é preciso sobretudo que nos desembara- cemos do hábito quase invencível de constituir todos os modos de existência segundo o tipo da existência física. Aqui, mais do que alhures, essa confusão entre os modos de ser é tentadora, uma vez que, apesar de tudo, a folha em imagem e a folha em realidade são uma única e mesma folha em dois planos diferentes de existência. Por conseguinte, desde que desviamos o espírito da pura contemplação da imagem enquanto tal, desde que pen- samos sobre a imagem sem formar imagens, verifica-se um deslizamento e da afirmação da identidade de essência entre a imagem e o objeto passamos à de uma identidade de existência. Já que a imagem é o objeto, concluímos que a imagem existe como o objeto. E, desta maneira, constitui-se o que chamaremos de metafísica ingênua da imagem. Essa metafísica consiste em fazer da imagem uma cópia da coisa, existindo ela mesma como uma coisa. Eis, pois, a folha de papel “em imagem” provida das mesmas qualidades que a folha “em pessoa”. É inerte, não existe mais somente para a consciência: existe em si, aparece e desaparece a seu critério e não ao critério da consciência; não cessa de existir ao deixar de ser percebida, mas prolongada, fora da consciência, uma existência de coisa. Essa metafísica, ou melhor, essa ontologia ingênua é a de todo mundo. Eis por que se observa o curioso paradoxo: o mesmo homem, sem cultura psicológica, que nos afirma- va, há pouco, poder reconhecer imediatamente suas imagens como imagens, vai acres- centar agora que vê suas imagens, que as ouve, etc. É que sua primeira afirmação decorre da experiência espontânea e a segunda de uma teoria ingenuamente construída. Ele não se dá conta, precisamente, de que se visse suas imagens, se as percebesse como coisas, não poderia mais distingui-las dos objetos; e chega a constituir, em lugar de uma só folha de papel em dois planos de existência, duas folhas rigorosamente semelhantes existindo no mesmo plano. Uma bela ilustração desse coisismo ingênuo das imagens nos é forne- cida pela teoria epicuriana dos “simulacros”. As coisas não cessam de emitir “simula- cros”, “ídolos”, que são simplesmente envelopes. Esses envelopes têm todas as qualida- des do objeto, o conteúdo, a forma, etc. São mesmo, exatamente, objetos. Uma vez emitidos, existem em si como o objeto emissor e podem errar pelos ares durante um tempo indeterminado. Haverá percepção quando um aparelho sensível reencontrar e absorver um desses envelopes.

A teoria pura e a priori fez da imagem uma coisa. Mas a intuição interna nos ensina que a imagem não é a coisa. Esses dados da intuição vão incorporar-se à construção teó- rica sob uma forma nova: a imagem ê uma coisa, exatamente igual à coisa de que ela é imagem. Mas, pelo fato mesmo de ser imagem, recebe uma espécie de inferioridade meta-

A IMAGINAÇÃO 43

física com relação à coisa que representa. Em uma palavra, a imagem é uma coisa menor. A ontologia da imagem está agora completa e sistemática: a imagem é uma coisa inferior, que tem sua existência própria, que se dá à consciência como qualquer coisa e que mantém relações externas com a coisa da qual é imagem. Vemos que é somente essa inferioridade vaga e mal definida (que poderá não ser mais do que uma espécie de fra- queza mágica ou que descreveremos, ao contrário, como um grau menor de distinção e de clareza) e essa relação externa que justificam a denominação de imagem; adivinham- se também todas as contradições que vão resultar daí.

É, no entanto, essa ontologia ingênua da imagem que vamos encontrar, no estado de postulado mais ou menos implícito, em todos os psicólogos que estudaram a questão. Todos ou quase todos fizeram a confusão assinalada mais acima entre identidade de essência e identidade de existência. Todos construíram a teoria da imagem a priori. E, quando voltaram à experiência, era muito tarde: ao invês de se deixar guiar por ela, forçaram-na a responder sim ou não a questões tendenciosas. Sem dúvida, uma leitura superficial dos inumeráveis escritos que foram consagrados, de sessenta anos para cá, ao problema da imagem parece revelar uma extraordinária diversidade de pontos de vista. Desejaríamos mostrar que se pode encontrar, sob essa diversidade, uma teoria única. Essa teoria, que decorre primeiramente da ontologia ingênua, foi aperfeiçoada sob a influência de diversas preocupações estranhas à questão e legada aos psicólogos contem- porâneos pelos grandes metafísicos dos séculos XVII e XVIII. Descartes, Leibniz, Hume têm uma mesma concepção da imagem. Só deixam de concordar quando se trata de determinar as relações entre a imagem e o pensamento. A psicologia positiva conser- vou a noção de imagem tal como a havia herdado desses filósofos. Mas, entre as três soluções que eles propuseram para o problema imagem-pensamento, ela não soube nem pôde escolher. Nós propomos mostrar que devia ser assim necessariamente, desde que se aceitava o postulado de uma imagem-coisa. Mas, para marcá-lo mais claramente, é pre- ciso partir de Descartes e fazer uma breve história do problema da imaginação.

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I

Os grandes sistemas metafísicos

A principal preocupação de Descartes, em presença de uma tradição escolástica para a qual as espécies eram concebidas como entidades semimateriais, semi-espirituais, é separar com exatidão mecanismo e pensamento, sendo o corporal inteiramente redu- zido ao mecânico. A imagem é uma coisa corporal, é o produto da ação dos corpos exte- riores sobre nosso próprio corpo por intermédio dos sentidos e dos nervos. Matéria e consciência excluindo-se uma à outra, a imagem, na medida em que é desenhada mate- rialmente em alguma parte do cérebro, não poderia ser animada de consciência. Ela é um objeto, tanto quanto o são os objetos exteriores. É, exatamente, o limite da exterioridade.

A imaginação ou conhecimento da imagem vem do entendimento; é o entendi- mento, aplicado à impressão material produzida no cérebro, que nos dá uma consciência da imagem. Esta, aliás, não é posta diante da consciência como um novo objeto a conhe- cer, a despeito de seu caráter de realidade corporal: isso, em verdade, remeteria ao infi- nito a possibilidade de uma relação entre a consciência e seus objetos. Ela possui a propriedade estranha de poder motivar as ações da alma; os movimentos do cérebro cau-

sados pelos objetos exteriores, embora não contenham semelhança com elas, despertam idéias na alma; as idéias não vêm dos movimentos, mas são inatas no homem; é por oca- sião dos movimentos, porém, que aparecem na consciência. Os movimentos são como signos que provocam na alma certos sentimentos; mas Descartes não aprofunda essa idéia do signo, ao qual parece dar o sentido de um laço arbitrário e, sobretudo, não expli- ca como há consciência desse signo; parece admitir uma ação transitiva entre o corpo e a alma, que o leva a introduzir uma certa materialidade na alma, ou uma certa espiritua- lidade na imagem material. Não se compreende como o entendimento se aplica a essa realidade corporal muito particular que é a imagem, nem, inversamente, como no pensa- mento pode haver intervenção da imaginação e do corpo, uma vez que, segundo Descar- tes, mesmo os corpos são apreendidos pelo entendimento puro.

A teoria cartesiana não permite distinguir as sensações das lembraças ou das fic- ções, já que em todos os casos há os mesmos movimentos cerebrais, quer os espíritos ani- mais sejam postos em movimento por uma excitação vinda do mundo interior, do corpo ou mesmo da alma. Somente o juízo e o entedimento permitem, de acordo com a coerên- cia intelectual das miragens, decidir quais delas correspondem a objetos existentes.

Descartes se limita, pois, a descrever o que se passa no corpo quando a alma pensa, a mostrar quais os laços corporais de contigiidade que existem entre estas realidades corporais que são as imagens e o mecanismo de sua produção. Mas não se trata para ele de distinguir os pensamentos segundo estes mecanismos, que pertencem, assim como os outros corpos, ao mundo das coisas duvidosas.

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Espinosa afirma, ainda mais claramente do que Descartes, que o problema da ima- gem verdadeira não se resolve ao nível da imagem, mas somente pelo entendimento. A teoria da imagem é, como em Descartes, separada da teoria do conhecimento e se prende à descrição do corpo: a imagem é uma afecção do corpo humano; o acaso, a contigli- dade, o hábito, são as fontes da ligação das imagens e a lembrança, a ressurreição mate- rial de uma afecção do corpo, provocada por causas mecânicas; os transcendentais e idéias gerais que constituem a experiência vaga são o produto de uma confusão de ima- gens, de natureza igualmente material. A imaginação, ou conhecimento por imagens, é profundamente diferente do entendimento; ela pode forjar idéias falsas e não apresenta a verdade a não ser sob uma forma truncada.

Entretanto, embora opondo-se à idéia clara, a imagem guarda de comum com ela o fato de ser também uma idéia; é uma idêia confusa, que se apresenta como um aspecto degradado do pensamento, mas na qual se exprimem as mesmas ligações que no entendi- mento. Imaginação e entendimento não são absolutamente distintos, uma vez que uma passagem é possível de uma a outro pelo desenvolvimento das essências envolvidas nas imagens. São, como o conhecimento do primeiro gênero e o do terceiro gênero, como a servidão e a liberdade humanas, ao mesmo tempo cortados um do outro e ligados continuamente.

A imagem tem em Espinosa um duplo aspecto: é profundamente distinta da idéia, é o pensamento do homem enquanto modo finito, e, no entanto, é idéia e fragmento do homem infinito, que é o conjunto das idéias. Separada do pensamento como em Descar- tes, ela tende também, como em Leibniz, a se confundir com ele, uma vez que o mundo das ligações mecânicas apresentado por Espinosa como mundo da imaginação não está, entretanto, separado do mundo inteligível.

Todo o esforço de Leibniz relativamente à imagem é o de estabelecer uma continui- dade entre esses dois modos de conhecimento: imagem, pensamento; imagem, nele, se acha penetrada de intelectualidade.

Ele também descreve primeiramente como um puro mecanismo o mundo da imagi- nação, no qual nada permite distinguir as imagens propriamente ditas das sensações, umas e outras exprimindo estados do corpo. O associacionismo de Leibniz, aliás, não é mais fisiológico; é na alma que, de um modo inconsciente, as imagens se conservam e são ligadas entre si. Somente as verdades postas pela razão têm entre si ligações necessá- rias, somente elas são claras e distintas. Há, pois, distinção ainda aqui entre o mundo das imagens ou idéias confusas e o mundo da razão.

Sua relação é concebida de maneira normal: em primeiro lugar, segundo Leibniz, o entendimento nunca é puro, pois o corpo se acha sempre presente à alma, mas, de outro lado, a imagem não tem mais do que um papel acidental e subordinado, o papel de um simples auxiliar do pensamento de um signo. Leibniz procura aprofundar essa noção de signo: O signo, segundo ele, é uma expressão, isto é, na imagem há conservação do mesmo sistema de relações que no objeto do qual ela é imagem e a transformação de um ou outro pode ser expressa por uma regra válida tanto para a totalidade como para cada parte.

A única diferença entre imagem e idéia é, então, a de que em um caso a expressão do objeto é confusa e, em outro, clara; a confusão decorre do fato de que todo movi- mento envolve em si a infinidade dos movimentos do universo e o cérebro recebe uma infinidade de modificações, às quais não pode corresponder a não ser um pensamento confuso, envolvendo a infinidade das idéias claras que corresponderiam a cada porme- nor. As idéias claras estão, pois, contidas na idéia confusa; são inconscientes, são perce-

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bidas sem serem advertidas; só é advertida sua soma total, que nos parece simples diante da ignorância em que nos achamos a respeito de seus componentes.

Logo, entre imagem e idéia há uma diferença que se reduz quase a uma pura dife- rença matemática: a imagem tem a opacidade do infinito; a idéia, a clareza de quanti- dade finita e analisável. Ambas são expressivas.

Mas se a imagem se reduz a elementos inconscientes em si mesmo racionais, a uma infinidade de relações expressivas, participando por isso mesmo da dignidade do pensa- mento, seu aspecto subjetivo não mais se explica. Como a soma de percepções incons- cientes, por exemplo, do amarelo e do azul, pode dar a apercepção consciente do verde? Como, diminuindo o grau de consciência das idéias elementares, sua consistência no espírito pode dar lugar a essas bruscas combinações? Leibniz não se inquieta com isso. Procura encontrar na imagem um sentido que a vincule ao pensamento e faz desvanecer a imagem enquanto tal. Abusa, aliás, de uma analogia matemática quando toma por estabelecido que confusão é igual a infinidade, opacidade ou ainda irracionalidade; o irracional do matemático nunca é, na realidade, mais do que um certo racional que ainda não se consegue assimilar, mas nunca, colocando-nos no terreno do lógico, poderemos, ao término de uma construção, nos encontrar diante de uma opacidade absolutamente alógica contra a qual nenhum pensamento tem mais valor. A qualidade não é a quanti- dade, mesmo infinita, e Leibniz não consegue restituir à sensação o caráter sensível, qualitativo, do qual primeiramente a despojou.

Aliás, a noção de expressão, que permite emprestar aos dados sensíveis uma signifi- cação intelectual, é obscura. É uma relação de ordem, diz Leibniz, uma correspondência. Mas não pode existir representação natural de um “reino” por um outro “reino”; sempre é preciso uma construção arbitrária do espírito para que depois o espírito possa admitir que se encontra em presença de relações equivalentes.

Tentando fundar o valor representativo da imagem, Leibniz não consegue, pois, ao mesmo tempo, descrever claramente sua relação ao objeto e explicar a originalidade de sua existência enquanto dado imediato da consciência.

Enquanto Leibniz, para resolver a oposição cartesiana, imagem. pensamento, tende a desfigurar a imagem como tal, o empirismo de Hume se esforça, ao contrário, por redu- zir todo o pensamento ao sistema de imagens. Ele toma de empréstimo ao cartesianismo sua descrição do mundo mecânico da imaginação e isolando esse mundo, por baixo do terreno fisiológico no qual ele mergulha e pelo alto do entendimento, faz dele o único ter- reno sobre o qual o espírito humano se move realmente.

Não ha no espírito nada mais do que impressões e cópias dessas impressões que são as idéias e que se conservam no espírito por uma espécie de inércia; idéias e impressões não diferem em natureza, o que implica que a percepção não se distingue em si mesma da imagem. Seria preciso recorrer, para reconhecê-las, a um critério objetivo de coerên- cia, de continuidade, cujo sentido é bem mais obscuro que em Descartes, pois não se compreende sobre o que pode o espírito se apoiar, sendo ele constituído unicamente por um mosaico de impressões, para sair das impressões e elevar-se acima delas por meio de um juizo.

As imagens estão ligadas entre si por relações de contigiiidades de semelhança, que agem como “folhas dadas”, aglomeram-se segundo atrações de natureza semimecânica, semimágica. A semelhança de certas imagens permite-nos atribuir-lhes um nome comum que nos leve a crer na existência da idéia geral correspondente, sendo unicamente real, entretanto, o conjunto das imagens, e existindo “em potência” no nome.

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Essa teoria supõe uma noção que, entretanto, não é nunca designada: a de incons- ciente. As idéias não existem mais do que como objetos internos do pensamento e, no entanto, não são sempre conscientes. São despertadas apenas por sua ligação com idéias conscientes, perseveram, pois, em seu ser à maneira de objetos materiais, e são sempre inteiramente presentes no espírito: entretanto, não são todas percebidas. Por quê? E, além disso, como é que o fato de serem tiradas por uma força dada de uma idéia cons- ciente confere a elas o caráter consciente? Hume não coloca o problema. A existência da consciência se desvanece totalmente atrás de um mundo de objetos opacos que retiram, não se sabe de onde, uma espécie de fosforecência distribuída, aliás, caprichosamente e que não desempenha nenhum papel ativo.

Por outro lado, para chegar a reconstruir todo o pensamento com a ajuda de ima- gens, o associacionismo é obrigado a se defrontar com toda uma categoria de pensa- mento cujo objeto, como o haviam compreendido muito bem os cartesianos, não se dá por meio de nenhuma impressão sensível.

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Desde o fim da primeira metade do século XVIII o problema da imagem é, pois, formulado com clareza; e, ao mesmo tempo, três soluções foram fixadas.

Diremos, com os cartesianos, que existe um pensamento puro, sempre suscetível — pelo menos de direito — de se substituir à imagem como a verdade ao erro, como o ade- quado ao inadequado? Neste caso não há um mundo da imagem e um mundo do pensa- mento, mas um modo de apreensão do mundo incompleto, truncado, puramente pragmá- tico, e outro modo de apreensão que é uma visão total e desinteressada. A imagem é o domínio da aparência, mas de uma aparência à qual nossa condição de homem dá uma espécie de substancialidade. Há, pois, entre a imagem e a idéia, pelo menos no plano psicológico, um verdadeiro hiato. A imagem não se distinguirá da sensação; ou, antes, a distinção que estabelecermos entre elas terá, principalmente, um valor prático. A passa- gem do plano imaginativo para o plano ideativo se opera sempre com um salto: há aí uma descontinuidade primeira que implica necessariamente uma revolução ou, como se diria daí por diante, uma “conversão” filosófica. Revolução tão radical que coloca a questão da própria identidade do sujeito: isto é, em linguagem psicológica, seria preciso uma forma sintética especial para unir O eu que pensa, a cera € O eu que a imagina em uma mesma consciência, e para unir concomitantemente a cera imaginada à cera pensa- da na afirmação de identidade: “é o mesmo objeto”. A imagem, por essência, não poderá fornecer ao pensamento mais do que uma ajuda bastante suspeita. Há problemas que se colocam somente para o pensamento puro, porque seus termos não poderiam ser imagi* nados. Outros tolerarão o uso de imagens, com a condição de que esse uso seja rigorosa- mente regulamentado. De qualquer maneira, essas imagens não têm outra função exceto a de preparar o espírito para fazer a conversão. Elas são empregadas como esquemas, signos, simbolos, mas nunca entram como elementos reais no ato propriamente dito de ideação. Abandonadas a si mesmas, elas se sucedem segundo um tipo de ligação pura- mente mecânica. A psicologia será rejeitada para o terreno das sensações e das imagens. A afirmação da existência de um pensamento puro subtrai o entendimento mesmo às descrições psicológicas: ele não pode constituir o objeto a não ser de um estudo episte- mológico e lógico de significações.

Mas a existência independente dessas significações vai talvez nos parecer um contra-senso. Com efeito, devemos tomá-las ou como um a priori existindo no pensa- mento, ou como entidades platônicas. Nos dois casos elas escapam à ciência indutiva. Se

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quisermos afirmar os direitos de uma ciência positiva da natureza humana elevando-se dos fatos às leis como a física ou a biologia, se quisermos tratar os fatos psíquicos como coisas, será preciso que renunciemos a esse mundo de essências que se oferecem à contemplação intuitiva e na qual a generalidade é dada em primeiro lugar. Deveremos afirmar este axioma de método: não se pode atingir nenhuma lei sem passar primeira- mente pelos fatos. Mas, para uma aplicação legítima desse axioma à teoria do conheci- mento, será preciso que reconheçamos as leis do pensamento como saídas, elas também, dos fatos, isto é, das segiiências psíquicas. Assim, a lógica torna-se uma parte da psicolo- gia, a imagem cartesiana torna-se o fato individual a partir do qual se poderá induzir, e o princípio epistemológico “a partir dos fatos para induzir as leis” vai transformar-se no princípio metafísico: nihil est in intellectu quod non fuerit prius in sensu (nada existe no intelecto sem ter antes existido nos sentidos). Assim, a imagem de Descartes aparece ao mesmo tempo como o objeto individual de onde o cientista deve partir e como o ele- mento primeiro que, por combinação, produzirá o pensamento, isto é, o conjunto das significações lógicas. Seria preciso falar aqui do panpsicologismo de Hume. Os fatos psi- quicos são coisas individuadas que se acham ligadas entre si por relações externas: deve haver uma gênese do pensamento. Assim, as superestruturas cartesianas se desmoronam, não restando mais do que as imagens-coisas. Mas com as superestruturas se desmorona também o poder sintético do eu e a noção mesma de representação. O associacionismo é antes de tudo uma doutrina ontológica que afirma a identidade radical do modo de ser dos fatos psíquicos e do modo de ser das coisas. Nada existe, em suma, a não ser coisas: essas coisas entram em relação umas com as outras e constituem, assim, uma certa cole- ção que se chama consciência. E a imagem nada mais é do que a coisa na medida em que mantém com outras coisas um certo tipo de relações. Vemos aqui o germe do neo-rea- lismo americano. Mas todas essas afirmações metodológicas, ontológicas e psicológicas decorrem analiticamente do abandono das essências cartesianas. A imagem não se trans- formou em nada, não sofreu nenhuma modificação enquanto o céu inteligível se desman- telava, pela simples razão de que em Descartes ela já era uma coisa. É o advento do psicologismo, que, sob formas diversas, nada mais é do que uma antropologia positiva, isto é, uma ciência que pretende tratar o homem como um ser do mundo, negligenciando o fato essencial de que o homem é também um ser que representa para si o mundo e a si próprio no mundo. E essa antropologia positiva acha-se já em germe na teoria cartesiana da imagem. Ela nada acrescenta ao cartesianismo: apenas reduz. Descartes colocava ao mesmo tempo a imagem e o pensamento sem imagem; Hume guarda apenas a imagem sem o pensamento.

Mas talvez se pretendesse guardar tudo no seio de uma continuidade espiritual, afir- mar a homogeneidade do fato e da lei, mostrar que a experiência pura é já razão. Neste caso, observemos que se do fato se pode passar à lei, é que o fato era já algo assim como uma expressão da lei, um signo da lei: ou antes, o fato é a própria lei. Nada mais resta da distinção cartesiana entre a essência necessária e o fato empírico. Mas, no empírico, pretende-se reencontrar o necessário. Sem dúvida, o fato aparece como contingente; nenhuma inteligência humana, evidentemente, poderá dar a razão da cor desta folha ou de sua forma. Mas é somente porque essa inteligência é limitada por natureza. Não se induz nunca a não ser onde, de direito, poderíamos deduzir. As “verdades contingentes” de Leibniz são de direito verdades necessárias. A imagem permanece, pois, para Leibniz, um fato semelhante aos outros fatos, a cadeira em imagem não é outra coisa senão a cadeira em realidade. Mas, da mesma forma como a cadeira em realidade é um conheci- mento confuso de uma verdade de direito redutível a uma proposição idêntica, assim

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também a imagem nada mais é do que um pensamento confuso. Em uma palavra, a solu- ção de Leibniz é bem um panlogismo, com a diferença de que esse panlogismo não tem senão uma existência de direito, que se superpõe a um empirismo de fato. Psicologica- mente, seremos obrigados a reencontrar atrás de toda imagem o pensamento que ela implica de direito: mas nunca o pensamento se revelará a uma intuição de fato, nunca teremos experiência concreta do pensamento puro como a que se encontra no sistema cartesiano. O pensamento não aparece a si próprio, mas se revela pela análise reflexiva. Eis por que Leibniz pôde responder a Locke o famoso nisi ipse intellectus (exceto o pró- prio intelecto). No fundo, a imagem dos empiristas se reencontra aqui tal e qual como fato psicológico e é somente a respeito de sua natureza metafísica que Leibniz está em desacordo com Locke.

Um reino do pensamento radicalmente distinto do reino da imagem; um mundo de puras imagens; um mundo de fatos-imagens, atrás do qual é preciso reencontrar um pensamento, que não aparece a não ser indiretamente, como a única razão possível da organização e da finalidade que se pode constatar no universo das imagens (um pouco como Deus, no argumento fisico-teológico, se deixa concluir a partir da ordem do mundo): eis as três soluções que nos propõem as três grandes correntes da filosofia clás- sica. Nessas três soluções a imagem guarda uma estrutura idêntica. Permanece uma coisa. Apenas se modificam suas relações com o pensamento, de acordo com o ponto de vista que se assumiu a respeito das relações do homem com o mundo, do universal com o singular, da existência como objeto com a existência como representação da alma com o corpo. Seguindo o desenvolvimento contínuo da teoria da imagem através do século XIX, talvez verifiquemos que essas três soluções são as únicas possíveis, desde que se aceite o postulado de que a imagem nada mais é do que"uma coisa e que todas elas são igualmente possíveis e igualmente defeituosas.

IN

O problema da imagem e o esforço dos psicólogos para encontrar um método positivo

O problema da imagem poderia ter recebido do romantismo uma verdadeira reno- vação. O romantismo, com efeito, em filosofia como em política e em literatura, se mani- festa por um retorno ao espírito de síntese, à idéia de faculdade, às noções de ordem e hierarquia, a um espiritualismo que se faz acompanhar por uma fisiologia vitalista. E, na verdade, durante algum tempo, a maneira pela qual se considera a imagem parece bas- tante diferente dos três pontos de vista clássicos que enumeramos:

“Muitos bons espíritos”, escreve Binet, ! “se recusavam a admitir que o pensamento tem necessidade de signos materiais para se exercer. Parecia-lhes que seria fazer uma concessão ao materialismo. Em 1865, ao se estabelecer uma grande discussão a respeito das alucinações no seio da sociedade médico-psicológica, o filósofo Garnier e alienistas eminentes como Baillarger, Sandras e outros ainda sustentavam que um abismo intrans- ponível separa a concepção de um objeto ausente ou imaginário — ou, por outra, a ima- gem — e a sensação real produzida por um objeto presente; que esses dois fenômenos diferem não somente em grau, mas em natureza...”

Colocava-se, pois, em dúvida o postulado comum às teses de Descartes, de Hume e de Leibniz: a identidade de natureza entre imagem e sensação. ? Infelizmente, tratava-se como se vê, mais de uma atmosfera geral do que de uma doutrina acabada. A atmosfera mudou rapidamente. Já em 1865 os pensadores citados por Binet podiam ser conside- rados conservadores: “A idéia de ciência”, escreve Giard, “está intimamente ligada às de determinismo e de mecanicismo”.

E, sem dúvida, isso é um erro: mas essa ciência determinista e mecanicista é que conquista a geração de 1850. Ora, quem diz mecanicismo diz espírito de análise: o meca- nicismo procura reduzir um sistema a seus elementos e aceita implicitamente o postulado de que estes permanecem rigorosamente idênticos, quer estejam em estado isolado ou em combinação. Segue-se naturalmente este outro postulado: as relações que os elementos de um sistema mantêm entre si lhes são exteriores: é esse postulado que se formula ordinariamente sob o nome de princípio de inércia. Assim, para os intelectuais da época que consideramos, tomar uma atitude científica em face de um objeto qualquer — quer se trate de um corpo físico, de um organismo ou de um fato de consciência — é postular, antes de qualquer investigação, que esse objeto é uma combinação de invariáveis inertes que mantêm entre si relações externas. Por um curioso desvio, quando a ciência dos cien- tistas, a ciência “que se faz”, não é, por essência, nem análise nem síntese pura, mas

1

Psychologie du Raisonnement, Paris, 1896. (N. do A.) 2 Pode ser lida com interesse a tentativa do belga Ahrens de estabelecer uma nova teoria da imagem no seu Curso de Psicologia, ministrada em Paris em 1863. Brockhans e Avenarius, ed. (N. do A.)

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adapta seus métodos à natureza de seus objetos, uma interpretação simplista de seus pro- gressos reconduziu os filósofos à posição crítica do século XVII e a uma hostilidade de princípio contra o espírito de síntese.

Por conseguinte, todo esforço para constituir uma psicologia científica devia neces- sariamente reduzir a uma tentativa de converter a complexidade psíquica em um mecanismo.

“As palavras faculdade, capacidade, poder, que desempenharam um papel tão gran- de em psicologia, nada mais são, como veremos, do que nomes cômodos por meio dos quais colocamos juntos em um compartimento distinto todos os fatos de uma espécie distinta;. . . não designam uma essência misteriosa e profunda que dura e se esconde sob o fluxo dos fatos... Por esse motivo a psicologia torna-se uma ciência dos fatos, pois nossos conhecimentos são fatos; pode-se falar com precisão e com pormenores de uma sensação, de uma idéia, de uma lembrança, de uma previsão, assim como de uma vibra- ção, de um movimento físico... pequeninos fatos bem escolhidos, importantes, signifi- cativos, amplamente circunstanciados e minuciosamente anotados, eis hoje a matéria de toda ciência. . . nosso grande problema é saber quais são esses elementos, como nascem, de que maneiras e em que condições se combinam e quais são os efeitos constantes das combinações assim formadas. Tal é o método que se procurou seguir nesta obra. Na pri- meira parte, destacamos os elementos do conhecimento; de redução em redução, che- gou-se aos mais simples, depois às mudanças fisiológicas que são a condição de seu nascimento. Na segunda parte, descreveu-se primeiramente o mecanismo e o efeito geral de sua reunião, depois, aplicando a lei encontrada, examinamos os elementos, a forma- ção, a certeza e o alcance de nossas principais espécies de conhecimento.”

É assim que Taine considera a constituição de uma psicologia científica no prefácio de seu livro De [ Intelligence, publicado em 1871.º Pode ser observado o abandono deci- dido dos princípios de investigação psicológica estabelecidos por Maine de Biran. O ideal aqui é poder considerar o fato psíquico como “um movimento físico”. E, em conse- quência, vemos coexistir no mesmo texto o princípio puramente metodológico e incontes- tável do recurso à experiência * (“pequeninos fatos bem escolhidos, etc.”) e uma teoria metafísica, estabelecida a priori, sobre a natureza e os fins da experiência. Taine não se limita a prescrever uma ampla utilização da experiência: determina, a partir de princí- pios não controlados, o que deve ser essa experiência, descreve seus resultados antes de a ela se ter reportado e essa descrição implica naturalmente uma porção de asserções dissimuladas sobre a natureza do mundo e da existência em geral. Desde a leitura dessas primeiras páginas, duvidamos que a psicologia de Taine, devido a essa contaminação original, seja dedutiva, e que os fatos inumeráveis — aliás, quase todos falsos — que nos serão apresentados não façam mais do que mascarar o encadeamento puramente lógico das idéias.

A leitura do livro nada mais faz, infelizmente, do que confirmar essas previsões. Pode-se afirmar que não se encontrará em lugar algum uma descrição concreta, uma consideração ditada pela observação dos fatos: tudo é construído. Taine usa primeira- mente a análise regressiva e, graças a esse método, opera ingenuamente, e sem suspeitar, um salto do plano psicológico para o plano fisiológico, que em si mesmo não é outra coisa senão o terreno do mecanismo puro. Depois, passa à síntese. Mas, por “síntese”, é preciso entender aqui uma simples recomposição. Elevamo-nos dos grupos relativamente

3 De VIntelligence, t. I, prefácio, 1 e 2. (N. do A.) * Ainda que a experiência seja concebida aqui de modo bastante estreito. (N. do A.)

A IMAGINAÇÃO 53

simples aos grupos mais complexos e o passe de mágica está feito: o fisiológico é intro- duzido na consciência.

“Não há nada de real no eu, com exceção da fila dos seus acontecimentos. Esses acontecimentos, diversos de aspecto, são os mesmos em natureza e se reduzem todos à sensação; a própria sensação, considerada de fora e pelo meio indireto que se chama per- cepção exterior, se reduz a um grupo de movimentos moleculares.” Ê

E a imagem, elemento essencial da vida psíquica, aparecerá, por sua vez, nessa reconstrução e ocupará nela um lugar determinado de antemão.

“Tudo aquilo que, no espírito, ultrapassa “a sensação bruta” se reduz a imagem, isto é, a repetições espontâneas da sensação.”

Assim, a natureza mesma da imagem é deduzida a priori. Nem por um segundo se- quer nos reportamos aos dados da experiência íntima. Desde a origem, sabemos que a imagem não é mais do que uma sensação renascente, isto é, em última análise um “grupo de movimentos moleculares”. O que significa colocar a imagem como invariável inerte e, ao mesmo tempo, suprimir a imaginação. O espírito é um “polipeiro de imagens”; tal é, pois a constatação final da psicologia analítica. Mas Taine não viu que este era também seu postulado inicial. Os dois grossos volumes de L Intelligence não fazem mais do que desenvolver fastidiosamente esta simples frase que citâvamos mais acima:

“Nosso grande problema é saber quais são esses elementos, como nascem, de que maneiras e em que condições se combinam. ..”

Uma vez estabelecido esse princípio, havia necessidade apenas de explicar como as imagens se combinam para dar nascimento aos conceitos, ao juízo e ao racioncínio. Ele toma, naturalmente, suas explicações ao associacionismo. Hume, porém, mais hábil, havia, pelo menos, tentado constituir um fantasma de experiência. Não quis deduzir. Por isso suas leis de associação são postas, pelo menos na aparência, no terreno da psicolo- gia pura: são laços entre os fenômenos tais como eles aparecem ao espírito. A confusão inicial de Taine entre a experiência e a análise leva-o a constituir um associacionismo hi- brido que se exprime ora em linguagem fisiológica, ora em linguagem psicológica, ora nas duas linguagens ao mesmo tempo; assim, seu empirismo puramente teórico se desdo- bra em um realismo metafísico. Daí esta contradição paradoxal: Taine, para constituir uma psicologia sobre o modelo da física, adota a concepção associacionista que, como Kant mostrou, leva a uma negação radical de toda ciência legisladora. Mas, ao mesmo tempo que ele destrói sem suspeitar a idéia mesma de necessidade e a de ciência no terre- no psicológico, mantém, no terreno da fisiologia e da física, um sistema de leis necessá- rias. E, como afirma que o fisiológico e o psíquico não são senão as duas faces de uma mesma realidade, segue-se que a ligação das imagens enquanto fatos de consciência — a única que nos aparece — é contingente, enquanto a ligação dos movimentos molecu- lares que as constituem como realidades físicas é necessária. O que tomamos durante muito tempo por um empirismo não é, pois, senão uma metafísica frustrada.

Mas as idéias de Taine, que seduziam por seu aspecto científico, recebiam confirma- ções de todos os lados. O inquérito de Galton º trazia-lhes novas provas de fato. Ao mesmo tempo, de 1869 a 1885, Bastian, Broca, Kiissmaul, Exner, Wernicke, Charcot, fundam a teoria clássica da afasia, que tende nada menos que a estabelecer a existência de centros de imagens diferenciados: Déjerine a sustenta ainda em 1914. Outros psicó- logos — como Binet no seu primeiro período ? -— tentam conquistar novos domínios

º Idem, ibid. p. 9.(N. do A.) * Galton, Statistics of Mental Imagery (Mind, 1880); Inguiries to Human Faculties (1835). (N. do A.) ? Binet, Psychologie du Raisonnement, 1896. (N. do A.)

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para o associacionismo. A metátora física que faz da imagem “a sobrevivência de um abalo à excitação que lhe deu nascimento” e a assimila a essas oscilações pendulares que se produzem ainda durante muito tempo depois de o pêndulo ter sido afastado por uma força estranha de sua posição de equilíbrio — essa metáfora e muitas outras do mesmo tipo conhecem rara fortuna. Após Stuart Mill, Taine e Galton fixaram definitivamente a natureza da imagem: é uma sensação renascente, um fragmento sólido destacado do mundo exterior. Qualquer que seja a atitude que os psicólogos venham a tomar em segui- da, sempre aceitarão implicitamente a idéia segundo a qual a imagem é uma revives- cência. E aqueles mesmos que pretendam estabelecer a existência de sínteses psíquicas não deixarão de manter, a título de sobrevivência ou de elementos de sustentação, os áto- mos que lhes legou a psicologia de análise.

*

É, com efeito, a partir do associacionismo e contra ele, que uma nova geração de filósofos vai definir, por volta de 1880, sua posição. Não se rejeitam as idéias de Taine ou de Mill para se voltar à experiência interna. Mas, sob a influência de diversos fatores, pretende-se, ao mesmo tempo, superá-las e conservá-las em uma síntese mais ampla. Entre as razões principais dessa mudança, cumpre citar o êxito crescente do kantismo, do qual Lachelier se faz o paladino na França.º Desse ponto de vista, a questão que se coloca aos filósofos poderia ser formulada assim: como conciliar no terreno da psicolo- ria as exigências de uma crítica do conhecimento com os dados da experiência? O que é significativo, porém, é que as descrições de Taine são consideradas como os dados da experiência pura. Trata-se somente de interpretá-los. Que haja imagens-átomos, ninguém duvida: é um fato. Que a experiência não revela diretamente nada além dessas imagens, muitos filósofos o admitiriam sem problema. Somente, ao lado da questão de fato, há a questão de direito. De direito deve haver outra coisa: um pensamento que organiza e que supera a imagem a cada instante. Trata-se, pois, de encontrar o direito por trás do fato.

Razões de ordem inteiramente diferente militam, além disso, a favor desse ponto de vista: as idéias políticas e sociais se modificaram. Desconfia-se agora do individualismo crítico por causa de suas consequências morais. Ele conduz em política à anarquia, leva ao materialismo e ao ateísmo. Pois, nessa época, verifica-se uma forte reação conserva- dora na França. As idéias de ordem e de hierarquia social retomam toda a sua potência. São denunciados, na Assembléia de Versalhes, os “pensadores do radicalismo. .. (que) não crêem em Deus e nos escritos (dos quais) encontram-se sobre o homem definições que aviltam nossa espécie”.º

A Assembléia denuncia em bloco as “detestáveis doutrinas” radicais. A burguesia conservadora, amedrontada pela comuna, volta-se para a religião, como no primeiro período do reinado de Luís Felipe. Daí, para os intelectuais do momento, a necessidade de combater a tendência analítica do século XVIII em todos os domínios. É preciso colo- car, acima do indivíduo, realidades sintéticas, a família, a nação, a sociedade. Acima da imagem individual é preciso restabelecer a existência dos conceitos, do pensamento. Daí o tema proposto para o concurso, a 30 de abril de 1881, pela Academia de Ciências Mo- rais e Políticas:

“Expor e discutir as doutrinas filosóficas que reduzem ao fato da associação as faculdades do espírito humano e o próprio eu. — Restabelecer as leis, os princípios e as existências que as doutrinas em questão tendekt à desnaturar ou a suprimir”.

8 Cf. Lachelier, Psychologie et Métaphysique. (N. do A.) * Rapport Batbie, 26 nov. 1872.(N. do A.)

“&

A IMAGINAÇÃO 55

Assim, a ciência oficial dá o sinal de partida. Mas, também desse ponto de vista, não se trata de negar a existência de imagens sensíveis e de leis de associação. Ferri, que foi laureado no concurso, escreve:

“Estamos de tal forma persuadidos da importância da associação na produção do conhecimento que, para nós, a questão não está em constatá-la, mas em medi-la”.

Chega mesmo a confessar que os dados da introspecção não nos apresentam mais do que imagens-átomos. A experiência está a favor dos associacionistas. É preciso colo- car-se em um terreno crítico para superá-los:

“O pensamento puro não é uma ilusão porque apreende-se a si mesmo na cons- ciência reflexiva dos procedimentos intelectuais e dos conceitos, mas sim por um esforço de meditação e abstração. Na realidade, o cérebro nunca deixa de trabalhar para ele, de lhe fornecer os fantasmas visíveis, sonoros e tangíveis, os materiais sobre os quais ele imprime sua forma...”

Esse texto é marcante: nenhum outro seria capaz de mostrar melhor as incertezas do conhecimento introspectivo. Um autor, cujo objetivo é refutar o associacionismo, acha-se de tal forma imbuído das teorias que quer combater que lhes concede o benefício da experiência, e que, em si mesmo, não percebe mais do que imagens particulares. A ati- vidade do pensamento não lhe aparece senão em seguida a um esforço de abstração; ele o afirma, de certo modo, contra a experiência. Trinta anos mais tarde, como veremos, cada qual, a seu critério, descobrirá ou acreditará descobrir estados não imagéticos no menor processo intelectual.

E, sem dúvida, essa timidez provém em parte do enorme sucesso dos livros de Taine. Mas há outra coisa. A reação contra o associacionismo é conduzida, antes de tudo, pelo catolicismo conservador. E, para este, a teoria da imagem tem um aspecto reli- gioso que não é negligenciavel. O homem é um misto, como diz Aristóteles, um pensa- mento estreitamente unido a um corpo. Não há um só pensamento que não esteja macu- lado de corporal. A idéia cartesiana de um pensamento puro, isto é, de uma atividade da alma que se exerceria sem o concurso do corpo, é uma heresia orgulhosa. É por causa dela que Maritain poderá aproximar Descartes dos protestantes. Retorna-se, pois, a Aris- tóteles, o qual escreveu que não seríamos capazes de exercer atividade intelectual sem o socorro da imaginação; 'º volta-se a Leibniz que, embora protestante, esteve sempre bem mais próximo do pensamento católico do que Descartes. Eis por que não se rejeita o associacionismo: é preciso apenas integrá-lo. O associacionismo é o corpo, é a fraqueza do homem. O pensamento é sua dignidade. Mas nunca a dignidade sem fraqueza. nunca o pensamento sem imagem. É nesse sentido que o R. P. Peillaube escreverá em 1910, em seu livro sobre as imagens:

“As imagens são necessárias para a formação dos conceitos, não há um só conceito que seja inato. A abstração tem precisamente por objetivo, em sua função original e gera- dora do inteligível, elevar-nos acima da imagem e permitir-nos pensar-lhe o objeto sob uma forma necessária e universal. Nosso espírito não pode conceber diretamente outro inteligível além do inteligível abstrato, e o inteligível abstrato não pode ser produzido a não ser da imagem com a imagem, pela atividade intelectual. Toda matéria suscetível de ser explorada pela inteligência é de origem sensorial e imaginativa. . .”

Eis, pois, subitamente reaparecida, a doutrina leibniziana da relação da imagem com o pensamento. A bem dizer, ela não tem aqui toda a profundidade que Leibniz lhe dera, mas os autores se inspiram expressamente nela e é ela que dá seu matiz particular à filosofia deste fim de século. É bem de Leibniz que procede a idéia de um pensamento

1º Cf. Aristóteles, De Anima, I1,8,432 a 8: hotán te theorê, anánke hâma phantásmati theorein. (N. do A)

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presente em toda parte e, no entanto, inacessível à experiência interna; esta concepção, que já encontrávamos em Ferri, Brochard vai ainda torná-la precisa:

“Pois que o objeto pode ser mudado, sei que a imagem não iguala meu conceito. O que o conceito contém a mais é, segundo a expressão de Hamilton, um caráter de univer- salidade potencial. O pensamento, constrangido a revestir uma forma sensível, aparece um momento como sendo tal objeto, tal exemplo particular e aí repousa em certa medi- da, mas não se encerra, nem se absorve; ultrapassa as imagens que o exprimem e é capaz de se encarnar mais tarde em outras imagens mais ou menos diferentes”. "!

Chega-se, pois, a uma curiosa concepção do pensamento. Este não tem existência real, concreta, acessível à consciência imediata, uma vez que o dado da introspecção é a imagem. Não tem universalidade em ato, pois, se assim fosse, seria possível apreendê-lo diretamente. Mas é uma universalidade potencial que concluímos do fato de que a pala- vra pode ser acompanhada de imagens bem diferentes. Através dessas imagens particu- lares deriva-se uma espécie de regra que dirige sua escolha. Mas não há “consciência de regra” no sentido em que o entenderá mais tarde a escola de Wiirzburg. A regra — que é o conceito — não se dá a não ser em uma imagem particular e como simples possibili- dade de substituir esta por outra imagem equivalente. Assim, o aspecto da consciência permanece aquele que Taine havia descrito: imagens, palavras. Mas, em lugar do laço de puro hábito que esse autor estabelece entre umas e outras, Brochard e muitos de seus contemporâneos colocam uma ligação funcional: o pensamento. Se, porém, graças a esta substituição, eles podem reintroduzir todo o racionalismo, permanece o fato de que esse pensamento estranho flutua, obscuro para si mesmo, entre a existência de direito e a exis- tência de fato. Ou, melhor ainda, existe como função mas não como consciência. Não se revela a não ser por seus efeitos: não é nem mesmo a passagem de uma imagem presente para outra imagem que a define, é a simples possibilidade de efetuar essa passagem. E se essa possibilidade não é atualmente presente à consciência é porque é uma pura possibili- dade lógica: quando muito, ela se manifestaria à reflexão sob a forma de uma insufi- ciência da imagem como tal.

Tal é a tímida tentativa que faz o racionalismo renascente para combater o associacionismo. Ele se crê encerrado entre os pretensos dados da introspecção (“não há mais na consciência que imagens e palavras”) e as pretensas descobertas da fisiologia (as localizações cerebrais). Abandona, pois, a Taine, o terreno dos fatos e se refugia no plano da crítica. É assim que Leibniz respondia outrora a Locke: Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu nisi ipse intellectus (Nada existe no intelecto sem ter antes existido nos sentidos, exceto o próprio intelecto). Assim, Kant respondia a Hume: “Pode ser que no terreno da experiência não se possa descobrir outro laço entre a causa e o efei- to que não seja a consecução empírica. Mas para que uma experiência seja possível é preciso que princípios sintéticos a priori a constituam”.

Mas essa resposta, admissível quando se trata da constituição da experiência, não o é mais quando é preciso, no interior dessa experiência, dar conta do pensamento. O pen- 'samento de que se trata não é constituinte; é a atividade concreta do homem, fenômeno constituído no meio de outros fenômenos. Uma coisa é constituir minha percepção pre- sente (um quarto, livros, etc.) por meio de sínteses categoriais que tormam possível a consciência, outra é formar pensamentos conscientes sobre esta percepção uma vez ela constituída (por exemplo, pensar: os livros estão sobre a mesa, isto é uma porta, etc.). Neste segundo caso, a consciência existe em face do mundo: se, pois, formo um pensa- mento sobre o mundo, cumpre que ele me apareça como fenômeno psíquico real. Não há

'* Brochard, De ['Erreur, p. 151. O grifo é meu. (N. do A)

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aqui “virtualidade” nem “possibilidade” que satisfaça: a consciência é ato e tudo o que existe na consciência existe em ato.

De qualquer maneira, não é de duvidar que essa atmosfera nova e essas reivindica- ções dos direitos da síntese em face da associação mecânica tenham fortemente contri- buído para a formação de Ribot, o fundador da psicologia de síntese. Certamente, não é o kantismo que inspira Ribot; menos ainda é ele dirigido por preocupações religiosas. Sua única preocupação é rever a noção tainiana de “psicologia científica”. Para ele a ciência é, sem dúvida, análise, mas também é sintese; não basta reduzir tudo aos elemen- tos: há na natureza sinteses que é preciso estudar como tais. Parece, pois, à primeira vista que o ponto de partida de Ribot seja uma reflexão sobre a insuficiência do método dos psicólogos ingleses e de Taine. Mas a idéia mesma de síntese psíquica, não a toma ele da grande corrente de pensamento que consagra nesta época um renascimento do intelectualismo? É bastante curioso comparar ao texto de Brochard que acabamos de comentar o que Ribot escrevia em 1914:!?

“O pensamento ê uma função que, no curso da evolução, se acrescentou às formas primárias e secundárias de conhecimento: sensações, memória, associação. Por conse- guinte, de que condições pôde ele nascer? Não podemos, sobre esse ponto, lançar hipóte- ses ao acaso. Seja como for, ele fez sua aparição, fixou-se, desenvolveu-se. Como, porém, uma função não pode entrar em atividade senão sob a influência de excitações que lhe são apropriadas, a existência de um pensamento puro trabalhando sem nada que o pro- voque é a priori inverossímil. Reduzido a si mesmo, é uma atividade que dissocia, asso- cia, percebe relações, coordena. Pode-se mesmo acreditar que essa atividade é, por sua natureza, inconsciente e que não reveste a forma consciente a não ser por meio dos dados que elabora... Para concluir, a hipótese de um pensamento puro sem imagens e sem palavras é muito pouco provável e, em todo caso, não está provada...”

Acreditar-se-ia ler o texto mesmo de Brochard traduzido para uma linguagem bioló- gica e pragmática. Ribot, como Brochard, mantém a existência de sensações e de ima- gens ligadas entre si por leis de associação. São as “formas primárias e secundárias do conhecimento”. Como ele, faz delas os dados imediatos da introspecção. Quanto ao pensamento, também o considera inacessível à consciência intuitiva. Mas, para Bro- chard, se o pensamento não se revela à intuição, é porque ele é “potencial”; é uma equi- valência funcional de imagens muito diferentes. Ribot exprime-se em termos resoluta- mente coisistas. O pensamento é uma atividade real mas inconsciente. “Ele não reveste a forma consciente senão pelos dados experimentais que elabora.” E, satisfeito com essa noção obscura e contraditória do pensamento inconsciente, esse psicólogo positivista conclui a priori que a existência de um pensamento puro acessível à consciência é inverossímil. Vê-se quão profunda é a influência de Taine: profunda a ponto de levar um psicólogo experimental a negar resultados experimentais em nome de deduções puras. '? Para toda essa geração o associacionismo permanecerá como o dado de fato e o pensa- mento não será mais do que uma hipótese necessária para explicar uma “orga- nização”, uma sistematização da qual é muito dificil dar conta pela pura associação. E o positivismo de Ribot, em lugar de se esforçar por descrever a imagem enquanto tal, vai exercer-se a contra-senso, inventando essa noção biológica de um pensamento incons- ciente, “surgido” no curso da evolução humana.

'2 Ribot, La Vie Inconsciente et les Mouvements, p. 113 ss. Nessas páginas Ribot tenta refutar as conclu- sões dos psicólogos de Wiirzburg sobre a existência de um pensamento sem imagem. (N. do A.) '3 Ribot contestará, de fato, o valor das experiências de Wiirzburg. (N. do A.)

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Vê-se o que significa essa idéia de “síntese” pela qual Ribot difere de Taine. É uma idéia fisiológica: o homem é um organismo vivo no seio do mundo e o pensamento é um órgão que certas necessidades desenvolveram; da mesma forma como não há digestão sem alimentos, não há pensamento sem imagens, isto é, sem materiais provenientes do exterior. Mas, da mesma forma como os progressos da fisiologia fizeram encarar a diges- tão como um todo funcional, assim também a psicologia nova deve, a partir dos mate- riais brutos ou elaborados que são os únicos conscientes, reconstituir a unidade sintética do órgão que os elabora. E da mesma forma como a fisiologia sintética não exclui o determinismo, assim também a psicologia nova, considerando a atividade psíquica de síntese como uma função biológica, será resolutamente determinista. Reencontramos, pois, aqui, o tema leibniziano da inseparabilidade do pensamento e da imagem, mas decaído, baixado ao nível do coisismo materialista: o homem é uma coisa viva, a ima- gem é uma coisa, coisa também o pensamento.

Nada faz sentir melhor essa decadência do que o livro de Ribot sobre a Imaginação Criadora. Nessa obra, ele tenta analisar o mecanismo da criação de imagens novas. Mas, naturalmente, coloca o problema nos termos mesmos que teria empregado Taine: pergunta-se como, a partir das imagens fornecidas pela lembrança, podem ser cons- truídos conjuntos novos ou “ficções”. E, certamente, começa por afirmar os direitos da síntese:

“Toda criação imaginativa exige um princípio de unidade”. Mas esse princípio que ele denomina, sem grande preocupação de coerência, “centro de atração e ponto de apoio” e que concebe como uma “idéia-emoção fixa” não serve, em suma, senão de regu- lador para processos simplesmente mecânicos.

Haverá, pois, primeiramente, dissociação: a imagem do objeto exterior vai sofrer um trabalho de desmembramento. As causas da dissociação são “internas e externas”. As primeiras, ou “subjetivas”, são: 1.º a seleção em vista da ação; 2.º causas afetivas que “governam a atenção”: 3.º razões intelectuais, “designando sob esse nome a lei de inércia mental ou lei de menor esforço”.! * As causas externas são as “variações da experiência” que apresenta tal objeto ora provido ora privado de uma certa qualidade: “o que foi asso- ciado ora a uma coisa ora a outra tende a ser dissociado das duas”.

Essa dissociação liberta certo número de elementos imagéticos que agora vão poder associar-se para formar conjuntos novos. Abordamos a segunda parte do problema:

“Quais são as formas de associação que dão lugar a combinações novas e sob que influência elas se formam?”" ?* Vemos que Ribot a formula em termos de associação. As associações podem ser orientadas, dirigidas de fora, mas seria preciso um milagre para suspender suas leis, como para suspender a lei da gravidade. Em suma, da mesma forma como certos economistas propuseram substituir o liberalismo econômico, pregado pelos empiristas ingleses, por uma economia dirigida, pode-se dizer que Ribot substitui o associacionismo livre de Taine e de Mill por um associacionismo dirigido.

Há três fatores de associação criadora: um fator “intelectual”, um fator “afetivo”, um fator “inconsciente”.

O fator intelectual é a “faculdade de pensar por analogia”: “Entendemos por analo- gia uma forma imperfeita de semelhança. O semelhante é o gênero do qual o análogo é a espécie”.

Sobre o fator afetivo ou “emocional”, Ribot pouco se explica na Imaginação Cria- dora. Mas a ele volta na Lógica dos Sentimentos: hã primeiramente aquilo que os psica-

14 Cf. Imagination Créatrice, p. 17 ss. (N. do A.) 18 Idem, ibidem, p. 20. (N. do A.)

A IMAGINAÇÃO 59

nalistas chamaram depois “condensação”: “Os estados de consciência combinam-se por- que há entre eles um senso afetivo comum”.'º* É preciso também assinalar a transferência:

“Quando um estado intelectual foi acompanhado por um sentimento vivo, um esta- do semelhante ou análogo tende a suscitar o mesmo sentimento. . . quando estados inte- lectuais coexistiram, o sentimento ligado ao estado inicial, se é vivo, tende a se transferir para os outros”.

Poderá, pois, haver condensação, depois transferência, depois novamente condensa- ção e, neste ritmo binário, elementos imagéticos que primitivamente não tinham qualquer relação encontrar-se-ão aproximados e fundidos em um conjunto novo. Quanto ao fator inconsciente, não é ele de uma natureza diferente da natureza dos fatores precedentes: é intelectual ou afetivo; apenas não é diretamente acessível à consciência.

A bem dizer, era indispensável que Ribot recorresse ao inconsciente, pois nenhum dos fatores que considera aparece à consciência. Nunca temos consciência de dissocia- ção, nunca, igualmente, temos consciência de combinações novas: as imagens surgem de súbito e se dão imediatamente pelo que são. Deve-se, pois, supor que todo trabalho se faz fora da consciência. Nem as associações nem os fatores sintéticos nos aparecem: todo esse mecanismo criador é uma pura hipótese. Ribot, tanto quanto Taine, não se preocu- pa, portanto, em descrever os fatos. Começa pela explicação. A psicologia de síntese, em seus começos, permanece, pois, teórica, como a psicologia de análise. Ela se limita simplesmente a complicar as deduções abstratas acrescentando um fator nas combina- ções; procura constituir a psicologia ao tipo da biologia, como a outra tentava constituí- la segundo o modelo da física. Quanto à imagem, permanece exatamente para Ribot o que era para Tainc. Não será modificada por muito tempo.

*

É. no entanto. no fim do século que se verifica aquilo que se convencionou chamar de revolução filosófica. Nos seus dois livros, Ensaio sobre os Dados Imediatos da Cons- ciência e Matéria e Memória, aparecidos sucessivamente em 1889 e 1896, Bergson se co- loca como adversário decidido do associacionismo: a concepção clássica da afasia e das localizações cerebrais não resiste à crítica; a imagem-lembrança é outra coisa e mais do que uma simples revivescência cerebral; o cérebro não poderia ter por função o armaze- namento das imagens; a percepção é um contato direto com a coisa; enfim, essa noção de síntese psíquica, introduzida por Ribot, vai ser radicalmente transformada: a síntese não é simples fator de regulação; toda a consciência é síntese, é o modo mesmo da exis- tência psíquica; não há mais fragmentos sólidos no fluxo da consciência, nem justaposi- ção de estados: mas a vida interior se apresenta como uma multiplicidade de interpreta- ção, ela dura. Todas essas afirmações célebres parecem chamadas a renovar a psicologia da imagem. De fato, muitos o acreditam, e existe toda uma literatura sobre o problema bergsoniano da imagem. Citemos somente o artigo de Quercy: “Sobre uma teoria bergso- niana da imaginação” " ” eo artigo de Chevalier e Bouyer: “Da imagem à alucinação”. '* No entanto, um exame atento das concepções de Bergson vai nos mostrar que ele aceita, apesar do uso de uma terminologia nova, o problema da imagem sob seu aspecto clás- sico e que a solução que lhe dá não traz absolutamente nada de novo.

18 Logiqgue des Sentiments, p. 22.(N. do A)

17 Annales Médico-Psychologiques, 1925. (N. do A.)

18 Journal de Pspchologie, 15 de abril de 1926. Ver também um ensaio de interpretação bergsoniana da alucinação em LHERMITTE, Le Sommeil. (N. do A.)

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Bergson está longe de encarar esse problema como puro psicólogo: na sua teoria da imagem reencontramos toda a sua metafísica e é preciso criticar primeiramente esse ponto de partida metafísico, se quisermos compreender o papel que ele atribui à imagem na vida do espírito.

Como os empiristas que combate, como Hume, como os neo-realistas, Bergson faz do universo um mundo de imagens. Toda realidade tem um “parentesco”, uma “analo- gia”, certa relação com a consciência; e eis por que todas as coisas que nos cercam são chamadas imagens. Mas, enquanto Hume reserva esse nome de imagem à coisa enquanto percebida, Bergson a estende a qualquer espécie de realidade: não é somente o objeto do conhecimento atual que é imagem, mas todo objeto possível de uma representação.

“Uma imagem pode ser sem ser percebida; pode estar presente sem estar representada.” !º

A representação não acrescenta nada à imagem; não lhe comunica nenhum caráter novo, nenhum mais: existe já de fato, virtual e neutralizada, antes de ser representação consciente: estã na imagem. Para que exista em ato, é preciso que possa ser isolada das imagens que reagem sobre ela. que, “em lugar de permanecer encaixada no ambiente como uma coisa, dele se destaque como um quadro”.?º

Assim, não se pode mais distinguir, com Descartes, entre a coisa e a imagem da coisa, para procurar em seguida como se estabelece uma relação entre essas duas existên- cias — nem reduzir, com Berkeley, a realidade da coisa à da imagem consciente — nem de reservar, com Hume, a possibilidade de uma existência em si da realidade, sendo a imagem, aliás, a única conhecida: para o realismo bergsoniano, a coisa é a imagem, a matéria é o conjunto das imagens:

“Há para as imagens uma simples diferença de grau, mas não de natureza entre ser e ser conscientemente percebidas”.

Isso quer dizer que todo o conjunto da realidade é dado primeiramente como parti- cipando da consciência, ou melhor, como da consciência: senão, essa realidade nunca poderia tornar-se consciente, isto é, tomar de empréstimo um caráter que seria estranho à sua natureza. Bergson não pensa que a consciência tenha necessariamente necessidade de um correlativo, ou, para falar como Husserl, que uma consciência seja sempre cons- ciência de alguma coisa. A consciência aparece nele como uma qualidade, um caráter dado. quase uma espécie de forma substancial da realidade: ela não pode nascer onde não está, nem começar, nem acabar de ser. E, em compensação, ela pode ser sem se acompanhar por qualquer ato, nem mesmo por alguma manifestação de sua presença, no estado puramente virtual; Bergson definirá essa realidade dotada de uma qualidade secreta como sendo do 'insconsciente. Mas o inconsciente que aparece aqui é, precisa- mente, da mesma natureza que a consciência: não há não-consciente para Bergson; há somente consciência que se ignora. Não há capacidade que se oponha à luz e a receba, constituindo assim um objeto iluminado; há luz pura, fosforescência, sem matéria ilumi- nada; somente, essa luz pura, difusa por toda parte, não se torna atual a não ser refletin- do-se sobre certas superfícies que servem ao mesmo tempo de écran com relação às ou- tras zonas luminosas. Há uma espécie de inversão da comparação clássica: em vez de ser a consciência uma luz que vai do sujeito à coisa, é uma luminosidade que vai da coisa ao sujeito.

Esse centro, ao mesmo tempo de reflexão e de obscuridade, que atualiza a cons- ciência virtual, é o corpo. É ele que, isolando certas imagens, as transforma em represen- tações atuais. Como se opera essa passagem?

'º Matiêre et Mémoire, p. 22.(N. do A) 2º Ibidem, p. 24. (N. do A.)

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Não temos necessidade de deduzir a consciência, diz Bergson, uma vez que, postu- lando o mundo material, foi dado a nós um conjunto de imagens. Não há por que engen- drar a consciência a partir da coisa, se, na sua existência mesma, a coisa é já consciência. Mas, por ter mudado os termos do enunciado, Bergson não suprimiu, como acredita, o problema: resta compreender como passamos da imagem não-consciente para a imagem consciente, como o virtual pode ser atualizado. É inteligível que separar uma imagem do resto das imagens seja suficiente para lhe conferir subitamente essa transparência, essa existência para si, que a faz consciência? Ou, se se sustenta que ela a possuía antes, é admissível que essa transparência não tenha existido nem para si nem para nenhum sujei- to? Bergson considera negligenciável essa característica essencial do fato da consciência que é a de aparecer precisamente como consciente; e, por ter confundido o mundo com a consciência, tomada por uma qualidade quase substancial, também reduz a cons- ciência psicológica a não ser mais do que uma espécie de epifenômeno, do qual se pode descrever a aparição, mas que não se explica.

Em particular, como pode essa consciência inconsciente e impessoal tornar-se cons- ciência consciente de um sujeito individual? E como, tornando-se “presentes”, as ima- gens virtualmente representadas envolvem subitamente a existência de um “Eu”? É o que Bergson não explica. E, entretanto, toda a teoria da memória é fundada sobre a exis- tência de um tal sujeito e sobre a possibilidade que ele tem de se apropriar de certas ima- gens e conservá-las.

O corpo age como instrumento de seleção; graças a ele, a imagem torna-se percep-: ção; a percepção é a imagem “relacionada à ação possível de uma certa imagem determi- nada”, que é, justamente, o corpo. Mas como essa relação cria a aparição de um sujeito que chamará este corpo “meu "corpo e as outras imagens “minhas "representações?

“Déem-me as imagens em geral”, diz Bergson, “meu corpo acabará necessaria- mente por se desenhar no meio delas como uma coisa distinta, uma vez que elas mudam sem cessar e ele permanece invariável.”

A explicação é agradável: o movimento e a imobilidade individualizam certamente a matéria, para falar como Descartes, ou as “imagens”, como diz Bergson. Mas deixam, certamente, à natureza sua materialidade, à imagem seu caráter de imagem; o imóvel não aparece como “central”; um “centro” não aparece agindo e, sobretudo, a ação mesma, não sendo nunca mais do que uma imagem, não faz nascer um sujeito que “relaciona a si as ações”.

Mas, sem dúvida, não é exatamente o que Bergson quer dizer; na realidade, é preci- so supor entre as imagens a presença de um espírito que se define como uma memória. Esse espírito faz, entre as imagens que recolhe, comparações, sínteses, e é ele que distin- gue seu corpo das outras imagens circundantes. Com efeito:

“As imagens, uma vez percebidas, se fixam e se alinham na memória”.

Mas isto significa colocarmo-nos no centro de dificuldades insolúveis.

E, em primeiro lugar, se tudo é consciência, que pode ser uma consciência? É ativi- dade e unidade, realidade distinta de todas as outras e capaz de tomar consciência? Mas, então, seria abusivo denominar “consciência” as realidades passivas que a consciência pode apreender e recairíamos em uma metafísica partindo não do mundo como cons- ciente, mas das consciências em face de um mundo. É ela individualizada por seu conteú- do, o qual é selecionado pelo corpo ao qual ela está vinculada? Mas, então, não se com- preende mais como o corpo mesmo com as imagens a ele relacionadas se distingue dos outros corpos com as outras imagens que o cercam, uma vez que as relações de ação da imagem-corpo com as outras imagens são, elas mesmas, imagens.

É, no entanto, a essa segunda solução que Bergson vai se ater.

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Mas eis outra dificuldade. Como pode a imagem transformar-se em imagem-lem- brança? A imagem é, em suma, uma coisa isolada pelo corpo e à qual seu isolamento confere uma qualidade nova: a de ser representada. Mas como, quando a ação do corpo cessa, pode a imagem permanecer isolada e conservar seu caráter de representação? A mesa deveria voltar a ser mesa virtualmente consciente, desde que eu cessasse de olhá-la, uma vez que ela reencontra suas relações com todas as outras imagens do universo; como, pois, pode ela ao mesmo tempo permanecer mesa na minha memória? Isto não significaria, então, que a representação não se define somente pelo isolamento da ima- gem, mas que aparece como uma existência radicalmente distinta da coisa? A passagem do primeiro para o segundo capítulo de Matéria e Memória é operada por meio de um puro sofisma: a imagem-representação é primeiramente uma imagem idealmente isolada e realmente ligada a todas as outras e depois torna-se uma imagem-lembrança, vemos seu isolamento ideal transformar-se em isolamento real. Ela se destaca do mundo e se transforma no espírito. Bergson é enganado pela comparação material da imagem com um quadro: parece alguém que, depois de ter isolado um trecho de paisagem olhando através de uma objetiva, pretendesse levar consigo não apenas a objetiva, mas também o trecho de paisagem que se recortou nela. Toda a teoria bergsoniana da memória funda-se sobre o sofisma que explica seu caráter realista; pois essa imagem-quadro a memória leva consigo, precisamente como se leva um quadro que se tirou de uma parede (a memó- ria “reúne as imagens ao longo do tempo e à medida que elas se produzem”). Bergson não esquece que ela é também a imagem-coisa, encaixada nas outras imagens e existindo sem ser percebida, de tal modo que, jogando com o duplo sentido da palavra “imagem”, dá à imagem-lembrança toda a plenitude do objeto; ou, melhor ainda, é o objeto mesmo, concebido segundo um novo tipo de existência.

A formação da lembrança é, portanto, contemporânea da formação da percepção; ao se tornar representação, no momento mesmo em que é percebida, é que a imagem- coisa se transforma em lembrança:

“A formação da lembrança não é nunca posterior à da percepção, mas é contempo-

rânea dela. À medida que a percepção se cria, sua lembrança se perfila ao lado”.?!

A lembrança assim constituída: “é imediatamente perfeita; o tempo não poderá acrescentar nada à sua imagem sem desnaturá-la; ela conservará para a memória seu lugar e sua data”.??

A concepção da imagem proposta aqui por Bergson está longe de ser tão diferente como ele pretende da concepção empirista: para ele, como para Hume, a imagem é um elemento de pensamento que adere exatamente à percepção, apresentando a mesma descontinuidade e a mesma individualidade que esta. Em Hume, ela aparece como um enfraquecimento da percepção, um eco que a segue no tempo; Bergson faz dela uma sombra que duplica a percepção: nos dois casos, ela é um decalque exato da coisa, opaca e impenetrável como a coisa, rígida, fixa, coisa em si mesma.

“ As imagens nunca serão, na realidade, mais do que coisas...”

E eis por que veremos que o papel da imagem na vida do espírito se aproxima muito em Bergson daquele que desempenha aos olhos dos empiristas. É que, ainda aqui, a ima- gem foi definida, em primeiro lugar, como “imprimindo-se” no espírito, como um con- teúdo do qual a memória nada mais é do que o receptáculo e não como um momento vivo da atividade espiritual.

21 “Le souvenir du présent”, em Energie Spirituelle. (N. do A.)

22 Matiêre et Mémoire, p. 80.(N. do A.)

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Bergson faz questão, no entanto, de observar que estabeleceu, ao contrário dos empiristas, uma diferença de natureza — não de graus apenas — entre percepção e lem- brança. Mas essa própria distinção, alias mais metafísica do que psicológica, vai colocar novos problemas. O que é ela, já vimos: a percepção é a imagem relacionada à ação pos- sível do corpo, mas que permanece ainda encaixada entre as outras imagens; a lem- brança é a imagem isolada, destacada das outras como um quadro. Toda realidade pos- sui ao mesmo tempo estas duas características: dispõe o corpo à ação — e se deposita no espírito como lembrança inativa.

“O presente se desdobra a todo instante, em seu jorro mesmo, em dois jatos simétri- cos, dos quais um recai no passado enquanto o outro se lança para o futuro.” 2º

Há, pois, entre a lembrança, inativa, idéia pura e a percepção, atividade ideomotriz, uma diferença profunda. Mas — além de que essa distinção não nos permitirá discri- minar na vida concreta a lembrança atualizada (a imagem desta mesa que reaparece) da percepção — é impossível compreender o que significa esse desdobramento perpétuo do presente, assim como era impossível, há pouco, saber como um isolamento provisório da coisa faz dela bruscamente uma representação: a metáfora do duplo jorro assinala um mesmo sofisma fundamental.

Que é, na verdade, o presente? “Meu presente é, por essência, sensório-motor.” É “um corte” que a percepção pratica em uma massa em vias de escoamento. Este corte é precisamente “o mundo material”. É, ainda, “uma coisa absolutamente determinada e que se recorta sobre meu passado”.

A insuficiência metafísica de semelhante definição do presente e o círculo vicioso que implica (pois esse presente pragmático necessita de um presente ontológico que o tome possível) saltam aos olhos. Mas a crítica desta definição não faz parte do nosso assunto. Aceitemo-la como ela se dá: devemos observar desde já que um presente que é ação pura não seria capaz, por meio de desdobramento algum, de produzir um passado inativo, um passado que é idéia pura sem ligação com os movimentos e as sensações. Quer consideremos a relação ação-lembrança no sujeito ou a relação imagem-coisa — imagem-lembrança no objeto, reencontramos o mesmo hiato entre duas espécies de exis- tência que Bergson faz questão de colocar como distintas (já que pretende separar o espí- rito da matéria, a memória do corpo) e que, não obstante, quer reduzir à unidade: para justificar essas duas operações contraditórias, ele recorreu a um sincretismo da cons- ciência e da matéria. Mas, por ter constantemente confundido o noema e a noese,? * foi levado a dotar esta realidade sincrética, que denomina imagem, ora de um valor de noema, ora de um valor noético, segundo as necessidades de sua construção. Unificação, não temos nenhuma: mas, sim, uma ambiglidade perpétua, uma oscilação perpêtua e sem boa-fé de um domínio ao outro.

Assim, Bergson tentou explicar o que os empiristas tomavam como um dado: a existência de imagens que nascem da percepção. Acabamos de ver que malogrou. Mas a posição que ele tomou obriga-o a resolver um novo problema: como pode a imagem reintroduzir-se no mundo sensório-motor do corpo e da percepção? Como o passado se torna presente?

A imagem-quadro permanece realmente na memória; assim como as imagens- coisas, ela pode ser atualmente consciente ou virtualmente, o que vem a ser para ela o es-

23 Energie Spirituelle, “Le souvenir du présent”. (N. do A.) 24 Ver mais adiante, no capítulo sobre Husserl, o sentido dessa distinção que deve se impor a todos os que consideram a relação da consciência com o mundo. (N. do A.)

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tado de inconsciência. A imensa maioria de nossas lembranças é inconsciente: como vol- tam elas à consciência?

Há, sobre esse ponto, em Bergson, duas teorias inconciliáveis e que, no entanto, nunca são claramente distinguidas: uma tem sua raiz na psicologia, no biologismo berg- soniano; a outra responde às tendências metafísicas, ao espiritualismo bergsoniano.

A primeira aparece de início como bastante clara; o que é atual é o presente; o pre- sente é definido pela ação do corpo. Evocar uma lembrança é tornar presente uma ima- gem passada: mas a imagem evocada não é uma simples ressurreição da imagem arma- zenada, pois do contrário não compreenderiamos como, a propósito de um semblante do qual possuo uma multiplicidade de lembranças distintas correspondentes à multipli- cidade de percepções, evoco uma imagem única, que pode mesmo não recobrir nenhuma das lembranças registradas. É preciso, para reaparecer à consciência, que a imagem se insira no corpo, a imagem psicológica, consciente, é uma encarnação no corpo e nos seus mecanismos motores da lembrança pura, inativa, despercebida, que existia no incons- ciente. Viver, para o espírito, é sempre “inserir-se nas coisas por intermédio de um meca- nismo”. A lembrança é submetida a esta condição; no estado puro ela é “clara, precisa, mas... sem vida”; parece com essas almas de que fala Platão, que devem deixar-se cair em um corpo para poderem atualizar-se: ela é virtual, impotente. Tem, pois, necessidade, para tornar-se presente, de se inserir numa atitude corporal; chamada do fundo da memória, ela se desenvolve em lembranças-imagens que se inserem em um esquema motor e se torna então uma realidade ativa, uma imagem. Nesse sentido: “A imagem é um estado presente e não pode participar do passado a não ser pela lembrança da qual ela saiu”. E Bergson insiste sobre o papel do movimento; mostra que toda imagem visual, auditiva, etc., é sempre acompanhada por um esboço de movimentos, pela criação de esquemas motores. Se nos ativéssemos a essa teoria, a imagem apareceria como uma construção presente, como a consciência de uma atitude definida presentemente por movimentos do corpo. Duas consegiências resultariam daí: primeiramente, nada distin- guiria a imagem da percepção, que é igualmente uma atitude presente, e a imagem seria, como a percepção, ação e não conhecimento; em seguida, a imagem não seria uma lem- brança mas uma criação nova, respondendo às atitudes sempre novas do corpo.

Mas se a consciência é definida por Bergson de uma forma vitalista, como uma atualidade resultante da atitude corporal, ela representa também, para ele, a margem que separa a ação do seu atuante, o poder de escapar ao presente e ao corpo, à memória. De onde a segunda orientação de sua teoria das imagens: a lembrança não é consciente ape- nas como presente, mas também como passado. É assim que, em seu artigo sobre “a lem- brança do presente”, Bergson, como vimos, admite que, no momento mesmo em que per- cebemos um objeto, podemos ter uma lembrança dele, daí resultando o fenômeno conhecido sob o nome de paramnésia. Neste caso, evidentemente, a atualidade da lem- brança não é definida pelo corpo, uma vez que a representação que nasce da atitude cor- poral diante de um objeto se chama percepção: a lembrança possui aqui uma consciência sui generis que lhe permite estar presente como lembrança, enquanto que a percepção está presente como percepção.

Neste caso, o corpo não aparece como útil à lembrança de um modo positivo: dele se exige apenas que não impeça a lembrança de aparecer; não se trata mais de inserir a lembrança no corpo, mas de suprimir o corpo, por assim dizer, como acontece no sono, onde a tensão do sistema nervoso diminui. O sonho e os fenômenos de hipermnésia mos- tram que riqueza imaginativa pode acompanhar esse aniquilamento fisiológico.

Mas se, de acordo com esta segunda teoria, a consciência se acha diretamente liga- da ao espírito, o poder que o corpo possui de desviar a consciência do espírito, de fazê-la

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aderir à ação, torna-se impensável; não se vê mais, em absoluto, o que impede as imagens- “lembranças de serem perpetuamente conscientes.

É por isso que, como indicávamos, Bergson guardou as duas teorias ao mesmo tempo; o corpo é que faz a atualidade da lembrança, que a faz passar para a consciência clara — e, entretanto, a lembrança é que faz a percepção, simples esquema motor, uma representação consciente. Como é que se opera, efetivamente, essa junção?

A percepção, a ação presente, criam o esquema motor; mas o que faz com que uma lembrança nele se insira é uma espécie de força que pertence com exclusividade a essa lembrança; embora esta seja inatuante, Bergson lhe empresta, na realidade, tendências, potências tão mágicas como poderes de atração que Hume emprestava às imagens. As imagens, em Bergson, procuravam “desenvolver-se em plena luz”, sendo preciso um esforço para “inibir sua aparição”; havendo repouso, “as lembranças imóveis, sentindo que eu afastei o obstáculo, levantei a tampa que as mantinha no subsolo da consciência, se pôem em movimento”... É por uma verdadeira tensão que o corpo reprime o apare- cimento da totalidade das lembranças que desejariam e, de direito, poderiam, todas elas, existir. Estas metáforas são, pelo menos, infelizes. O que foi feito do papel de écran e de refletor que havia sido, primitivamente, conferido ao corpo? E que fazemos com a defini- ção famosa: “o inconsciente é inatuante”? Bergson parece ter-se esquecido dela quando descreve longamente a “dança” a que se abandonam as lembranças.

E, além dissso, de onde procede esse apetite das lembranças por uma existência atual? O passado, segundo Bergson, é real pelo menos tanto quanto o presente, que não é mais do que um limite; uma representação inconsciente existe tão plenamente quanto uma representação consciente; de onde procede, então, esse ardor de se encarnar em um corpo cuja natureza lhe é estranha e do qual, para ser, ela não tem a menor necessidade? Por que, ao invês de serem inertes e indiferentes, as lembranças estão “na expectativa... quase atentas”? De modo geral, emprestar a elementos descontíinuos, a conteúdos de consciência que, desde o início, foram cuidadosamente separados da consciência total, uma atividade concebida segundo o tipo da atividade espiritual, é expor-se ao risco de fazer intervir noções físico-mágicas perfeitamente impensáveis.

Quanto ao apelo que a percepção “lança” à lembrança, sua natureza não é mais clara. A percepção não é uma representação, mas um esquema motor, e este se esforça por constituir a imagem que vem aderir à percepção. Mas, aqui também, por que a percepção, que é, por natureza, atividade e não especulação, esforça-se por se trans- formar em representação? E, principalmente, se a percepção não é representação, se a lembrança não é mais que o exato decalque, a sombra da percepção, de onde é que pode brotar a representação? “É a lembrança”, diz Bergson, “que nos faz ver e ouvir. A per- cepção seria incapaz de evocar a lembrança que se assemelha a ela.” E, com efeito, seria preciso que ela já tivesse tomado forma: mas a forma não vem senão da lembrança. A percepção é a imagem relacionada a certa atitude de meu corpo. Essa atitude é, primeira- mente, muito geral e não responde a não ser a determinações muito exteriores do objeto; é pela lembrança que ela se aprofunda, que toma uma significação. Mas de onde podem vir as formas e significações primeiras é o que Bergson não diz em lugar nenhum. Aliás, se, como explica longamente em Matéria e Memória, “perceber é lembrar”, tomando desta vez percepção não no sentido puro, mas no sentido de representação no presente, é preciso admitir uma das duas coisas: ou a imagem, ao contrário do que ele afirma em outra parte, não leva em si a marca de sua origem passada e se dá como presente — ou então a percepção se dá necessariamente como uma imagem vinda do passado. Uma vez mais vê-se que entre a imagem-lembrança, fragmento do passado encarnado em um

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esquema motor presente, e a percepção, esquema motor presente em que se encarna uma lembrança passada, não seríamos capazes de encontrar uma diferença real. Apesar de seus esforços, Bergson não consegue distingui-las e reencontramos, no fundo dessas teo- rias especiosas, a simples afirmação dos empiristas: a imagem e a percepção não diferem em natureza, mas somente em grau. Assim, Bergson, após ter distinguido cuidadosa- mente imagem e percepção no plano metafísico, é obrigado a confundi-las no plano psicológico.

Falta ainda determinar qual o papel que essa imagem-lembrança vai desempenhar na vida do espírito. Já vimos que Bergson é levado a concebê-la como os associacio- nistas, pois, para estes como para ele, a imagem é um elemento fixo, uma coisa. Não há dúvida de que Bergson combateu com força a concepção associacionista. Não compreendeu, porém, que o associacionismo sempre terá razão contra aqueles que lhe concedem que a imagem é uma coisa, mesmo que restabeleçam o espírito em face dessa coisa. Não viu que o único meio de acabar com essa doutrina invasora seria voltar à pró- pria imagem e provar que ela é radicalmente diferente de um objeto. Preferiu suavizar a noção de consciência e procurou dar a ela a fluidez, a espontaneidade, a vida. Mas todo esse esforço foi em vão: ele deixou subsistir, no seio da duração pura, essas imagens iner- tes, como paralelepipedos no fundo da água. E tudo está para recomeçar.

Não quero dizer que não se encontre uma crítica cerrada do associacionismo em seus livros. Ele se dedica, de início, ao ataque das idéias de semelhança e de contigiiidade concebidas como forças brandas: as imagens, consideradas em si mesmas, não possuem — diz ele — o poder misterioso de se atraírem umas às outras: suas ligações vêm da ação em que elas se inserem, do corpo; toda percepção se prolonga em reações motrizes que utilizam os mecanismos motores montados por percepções análogas e essas reações provocam outras reações que lhes foram anteriormente coordenadas, e assim por diante: tal é, pois, a fonte das ligações de semelhança e de contigiidade que se reduzem a liga- ções mecânicas do corpo, à memória do corpo ou memória-hábito. Assim, também, a idéia geral não é o resultado de uma superposição de imagens individuais; ela é vivida antes de ser pensada; é, precisamente, uma reação de conjunto a uma situação total e é a similitude das reações correspondentes a diversas situações que constituem sua genera- lidade. O espírito, portanto, não começa por formar imagens que se reuniriam depois para dar conceitos e ligações particulares; a percepção nos fornece sínteses que não se dissociam em imagens a não ser posteriormente:

“A associação não é, pois, o fato primitivo; é por uma dissociação que começamos e a tendência de toda lembrança a se agregar a outras explica-se por um retorno natural do espírito à unidade indivisa da percepção”.? *

Mas como ê que se pode efetuar esse fracionamento? A pergunta é importante, pois Bergson concebe a vida do espírito como oscilante entre dois pólos: o da percepção sinté- tica, que define o presente, e aquele em que as imagens estão expostas exteriormente umas às outras; compreender, inventar, lembrar — de um modo geral — pensar — é sempre passar de um pólo a outro por planos intermediários, menos concentrados do que o primeiro e menos dilatados do que o segundo; viver, para o espírito, não é reunir ele- mentos separados, mas é contrair ou dilatar um conteúdo sintético sempre dado na sua totalidade. De onde vem, pois, a existência desses diferentes planos de consciência e, em particular, como é que o plano do passado, do sonho, sai do plano da ação?

28 Matiêre et Mémoire, p. 180. (N. do A.)

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A relação da imagem à percepção aparece nestas descrições como muito diferente daquela que tínhamos visto até agora. A imagem duplicava a percepção como sua som- bra, era a percepção mesma, caindo no passado, era a própria imagem-coisa, só que iso- lada de sua ambiência de modo a se tornar uma imagem-quadro; agora, ao contrário, pa- rece que a percepção contém sinteticamente uma multidão de imagens às quais a tensão do corpo dá uma unidade indivisa, mas que se dispersam desde que o corpo se relaxa.

É que, como vimos, o papel da imagem na percepção não é totalmente claro; não se sabe de onde nascem, segundo Bergson, as representações primitivas. Em toda percep- ção complexa se insere uma multidão de imagens jorradas do inconsciente e que consti- tuem ao mesmo tempo a imagem-percepção e a imagem-lembrança. Em um sentido, por- tanto, há de fato em uma percepção multiplicidade de imagens. Só que, se olhamos a imagem-percepção como unidade indivisa, a imagem-lembrança nova que lhe corres- ponde deve ser tomada também como uma unidade; e, inversamente, se esta é olhada como um composto, é preciso ter a percepção mesma por um composto. Com mais razão, as imagens primitivas têm exatamente o mesmo conteúdo e a mesma concentra- ção que as percepções primitivas.

Que podem significar, aliás, as palavras “fracionamento”, “exterioridade”, “disso- ciação”, em Bergson, que em outros lugares mostrou tão bem que a vida do espírito não podia ser traduzida por nenhuma metáfora espacial? Se é levado a introduzi-las é, de um lado, porque sabe muito bem que a consciência é a cada instante unidade, mas, de outro lado, sua teoria realista da memória obriga-o a dar aos objetos inconscientes, exata- mente, a descontinuidade e a multiplicidade dos objetos do mundo material. Como sua metafísica exige que essa realidade inconsciente, esse armazém de imagens isoladas tenha sempre uma presença efetiva no espírito, a consciência não pode, pois, se diversi- ficar a não ser pelos diversos tipos de unidade que ela dará a essa realidade múltipla. Daí a comparação com os diferentes graus de tensão de um gás, no qual a mesma quantidade de moléculas pode ser contida sob volumes diversos; daí a teoria dos diversos planos da consciência. Mas a idéia de síntese, tão cara a Bergson, é ainda concebida por ele de forma extremamente materialista: sem dúvida, em lugar da antiga justaposição, há fusão de elementos. Mas a idéia de elementos é conservada. Ao pensamento geométrico e espa- cial do cartesianismo e dos associacionistas, Bergson tentou substituir um espiritua- lismo: não conseguiu produzir mais do que uma ficção físico-química, cujas ligações são frequentemente pré-lógicas.

E, aliás, que sentido pode ter essa fusão? Fala-se em “fusão” das moléculas na teo- ria cinética dos gases. Se os elementos de um gás pode ocupar um volume variável, é que se reduz o espaço que os separa; mas não seríamos capazes de fazê-los se interpenetrar. Com que direito essas moléculas psíquicas, as imagens bergsonianas, se fundiriam em uma síntese de unificação? Dir-se-á que este é o tipo de síntese característico da cons- ciência? Mas torna-se embaraçoso afirmar esse poder sui generis do psíquico, a partir do momento em que construímos uma metafísica realista da memória. A imagem, com efei- to, permanece uma coisa, um elemento fixo; agregando-se a outras imagens, não pode produzir mais do que um trabalho de mosaico. Quando o espírito se move em um plano de consciência, qualquer que seja, não se produzem mais do que ligações mecânicas como as que descreve o associacionismo. Há mesmo toda uma região da vida psíquica que Bergson chama de inferior ou mecânica, em que as ligações entr? imagens são, segundo sua própria confissão, puramente associativas: é a do sonho e do devaneio.

O que faz a espontaneidade do espírito é a possibilidade de passar de um plano para outro. A passagem se faz por meio daquilo que Bergson denomina esquema dinâmico. O

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esquema é uma unidade, uma síntese contendo as regras de seu desenvolvimento em ima- gens, contendo a “indicação do que é preciso fazer para reconstituir as imagens”. Ele “contém em estado de implicação recíproca o que a imagem desenvolverá em partes exteriores umas às outras ”,? 8

Podemos deixar a memória vagar ao acaso: as imagens suceder-se-ão em um mesmo plano de consciência, serão homogêneas. Mas podemos, ao contrário, “transpor- tar-nos para um ponto em que a multiplicidade das imagens parece condensar-se em uma representação única, simples, indivisa”. Neste caso a lembrança consistirá simplesmente em descer do esquema para o plano em que as imagens se acham dispersas.

Compreender, lembrar, inventar, é sempre formar primeiro um esquema, depois des- cer do esquema para a imagem, preencher o esquema com imagens, o que pode, aliás, conduzir à modificação do esquema no curso de sua realização. Assim seriam explicadas a unidade, a organização da atividade espiritual, da qual é impossível dar conta se partir- mos ao contrário, de elementos separados; é do esquema que procedem a flexibilidade e a novidade. E Bergson conclui: “Ao lado do mecanismo da associação, há o do esforço mental”.

Eis o que basta para datar seu pensamento. Não acreditaríamos estar lendo uma frase de Ribot? Como Ribot, Bergson não viu que não se pode fazer concessão ao associacionismo. Se aceitamos a concepção da imagem fixa e das ligações mecânicas, se introduzimos na consciência uma opacidade, uma resistência que lhe é estranha, um mundo de “coisas”, impedimo-nos de compreender a natureza do fato consciente. Como poderá a consciência dominar os elementos estranhos? Ou, em termos bergsonianos, como poderá a flexibilidade do esquema se acomodar à dureza da imagem? Aqui ainda é preciso recorrer à magia. Entre o esquema e a imagem, diz Bergson em termos mais vagos, há “atração e repulsão”. Mas vemos muito bem que ele não pode dar conta da seleção que as imagens operam entre si, de sua maneira de reconhecer o esquema em que podem se inserir.

E, principalmente, se as imagens não podem fornecer mais do que “mosaicos”, como pode o esquema modificá-las a ponto de fazer com que elas se fundam em uma nova imagem, de uma qualidade irredutível, enfim, como explicar a imaginação criado- ra? Pois, em última análise, o esquema age somente como catalisador; não é muito dife- rente do “princípio de unidade, centro de atração e ponto de apoio”, cuja existência Ribot postulava. Antes dele, não se encontram mais do que imagens separadas; depois dele, as imagens são classificadas em uma ordem nova de interdependência: mas nenhu- ma “força branda” ordenando diretamente as imagens e emanando destas sem interme- diários agiria de maneira mais misteriosa para dar os mesmos resultados. Ou então é pre- ciso admitir que o esquema modificou a estrutura interna das imagens. Isso suporia, porém, uma teoria inteiramente diferente das imagens, em que estas apareceriam como atos e não como conteúdos e em que, precisamente, o esquema não desempenharia mais papel algum.

Bergson não traz qualquer solução satisfatória para o problema da imagem. Limi- ta-se a superpor dois planos da vida psíquica, a reclamar os direitos do espírito de sín- tese e de continuidade: não toca, porém, na psicologia da imagem, não a enriquece com qualquer apreciação nova; em momento algum olhou suas imagens. Apesar de seus frequentes apelos a uma intuição concreta, tudo nele é dialética, deduções a priori. É a imagem de Taine que passou inteira, sem controle, como uma aquisição incontestável dz

28 Energie Spirituelle: “L éffort intellectuel”. O grifo é meu. (N. do A.)

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ciência, para a metafísica bergsoniana. E o mundo do pensamento, que Bergson tentou, sem felicidade, estabelecer, está irremediavelmente desligado do mundo das imagens e privado de uma porção de recursos.

Acrescentemos que Bergson hesitou muito a respeito desse ponto e que, em certas conferências, atribuiu à imagem uma função incompatível com a natureza que lhe confe- rem Matéria e Memória e a Energia Espiritual. Por exemplo, em A Intuição Filosófica, olha a imagem como “intermediário entre a simplicidade da intuição concreta e a complexidade das abstrações que a traduzem” e mostra a necessidade de recorrer a este termo mediador “que é quase matéria por se deixar ainda ver e quase espírito por não se deixar mais tocar”. O conceito é que aparece, então, como fixo, como espacial e fragmentário; a imagem é mais concisa, mais próxima da intuição? “É em conceitos que o sistema se desenvolve, é em uma imagem que se concentra quando o impelimos para a intuição de onde ele provém”.

Assim, cada vez que Bergson fala da intuição, sua tendência é a de, por descon- fiança em relação ao pensamento discursivo, restituir à imagem um grande valor. Mas, precisamente por sua teoria do esquema dinâmico, que consagra a impossibilidade de passar da imaginação reprodutora para a imaginação criadora, ele se privou dos meios de relacionar essa função filosófica da imagem a sua natureza psicológica.

Acabamos de constatar o malogro de Bergson em sua tentativa de dar uma solução nova ao problema da imagem. Mas é preciso observar que Bergson, sozinho, não é todo o “bergsonismo”. Ele criou, com efeito, uma certa atmosfera, uma maneira de ver. uma tendência a procurar por toda parte a mobilidade, o vivo e, sob este aspecto de alguma forma metodológico, o bergsonismo representa uma grande corrente do pensamento de antes da guerra. A característica principal desse estado de espírito nos parece ser um oti- mismo superficial e sem boa-fé que acredita ter resolvido um problema quando diluiu seus termos em uma continuidade amorfa. Pode-se, pois, perfeitamente, supor que os bergsonianos, retomando o problema da imagem contra Bergson, confeririam a essa uma flexibilidade e uma mobilidade que o mestre lhe havia recusado.

Assim é que Spaier em seus primeiros trabalhos, ? ? que se referem expressamente ao pensamento bergsoniano, esforça-se por mostrar que as imagens vivem: nascem e mor- rem, têm suas “auroras”, seus “crepúsculos”; elas crescem e se desenvolvem. A imagem do associacionismo existia em ato ou, simplesmente, não existia. A imagem dos bergso- nianos será uma passagem da potência para o ato, como o movimento aristotélico. Ela se desenvolve, vai para a atualização e a individuação completa, para uma existência de coisa individuada. O aspecto que lhe emprestava o associacionismo não é mais do que o termo ideal do seu desenvolvimento. Mas ela pode deter-se no caminho. Observa-se nos sujeitos uma tendência do pensamento em economizar seu esforço. Ocorre que a compreensão plena de uma idéia precede a expansão total de uma imagem. Então, a ima- gem desaparece sem ter ido até o fim de suas possibilidades, sem que se tenha, mesmo, podido saber o que seria ela ao termo de sua atualização. A passagem de uma imagem para outra se fazia em dois tempos, para os associacionistas: havia, de início, um puro e simples aniquilamento da primeira, depois uma criação ex nihilo da segunda e elas se sucediam sem se tocar, como fazem, na filosofia de Hume, dois fenômenos unidos por uma relação de causalidade. Entre duas imagens que se seguem, os psicólogos bergsoni- zantes restabeleceram a causalidade transitiva. Poder-se-ia mesmo falar das transforma- ções contínuas de uma só imagem, onde a psicologia clássica teria visto uma sucessão de

2? Spaier, “L'image mentale”, Revue Philos., 1914. (N. do A.)

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aparições descontínuas. Assim, a imagem se eleva do reino mineral para o reino dos vivos. Cada uma delas se desenvolve segundo suas leis próprias: pretendeu-se substituir a causalidade mecânica de Hume e de Taine, que supõe a inércia dos elementos que ela reúne, por um determinismo biológico. A imagem é uma forma viva, uma vida relativa- mente autônoma na vida psíquica total. E, por meio dessas metáforas, julga-se que se conseguiu torná-la homogênea ao pensamento.

Ao mesmo tempo, a noção de esquema conhece uma rara fortuna. Psicólogos e linguistas vão utilizar correntemente essa imagem abreviada, intermediária entre o puro sensível individual e o puro pensamento. Não se deve acreditar, certamente, que o esque- ma deve sua existência unicamente ao bergsonismo; homens como Baldwin e Revault d'Allonnes sofreram influências bem diferentes antes de constituir sua psicologia do esquematismo. Mas o esquema encontrava no bergsonismo um terreno favorável a seu desenvolvimento. Ele também é uma potencialidade. Pensamento em potência, imagem em potência continua possuindo o papel de “medium” que já tinha em Kant e que Berg- son lhe conservou. A bem dizer, é mesmo o único ponto sobre o qual seus partidários concordam. Fica estabelecido que o esquema, como o daímon da filosofia platônica, tem uma função mediadora: estabelece uma continuidade entre dois tipos de existência que, em última análise, são inconciliáveis; supera e resolve em seu seio os conflitos da ima- gem e do pensamento. Mas, precisamente por esse caráter de misto, de síntese concilia- dora, a incerteza a respeito da sua natureza é muito grande. Ora é um princípio de unida- de carregado de matéria sensível; ora é uma imagem muito pobre, um esqueleto; ora é uma imagem original, pura determinação do espaço geométrico, que pretende traduzir relações ideais por meio de relações espaciais.

Suavização da imagem, criação do esquema: trata-se de um progresso para o con- creto? Não o acreditamos. Pensamos, ao contrário, que essas novas teorias são tanto mais perigosas quanto apresentam a aparência de uma renovação da questão, não sendo, embora, mais do que um aperfeiçoamento, uma adaptação ao gosto do dia do antigo erro associacionista.

A imagem é viva, dizem. Mas o que pretendem dizer com isso? É simplesmente uma fase da vida da consciência total ou, antes, não é mais do que uma vida na consciência? Basta percorrer a abundante literatura bergsoniana consagrada à questão para ver que a imagem permanece uma coisa na consciência. Em primeiro lugar, não perdeu seu con- teúdo sensível e, por conseguinte, seu caráter de sensação renascente. Foi apenas suavi- zada: a imagem de Taine renascia sempre semelhante a si mesma: era uma cópia. A ima- gem viva, reaparecendo, tira seu sentido do momento da vida psíquica em que aparece. O conteúdo sensível está sempre presente, mas a forma que ele se dá se desfaz e se refaz sem cessar. Acreditou-se, pois, fazer muito liberando a imagem de seu passado: e, de fato, permitiu-se compreender melhor a função criadora da imaginação, uma vez que toda imagem, espontânea, imprevisível, é, em suma, uma criação. Tornou-se, porém, mais compreensível a relação entre a forma e a matéria nessa realidade psíquica que denominamos imagem? De onde procede essa perpétua renovação da imagem, de onde vem sua perpétua adaptação à situação presente, se o seu conteúdo sensível permanece o mesmo? É que tudo — dir-se-á — é atividade na consciência. Muito bem, mas o que 'quer dizer um conteúdo sensível ativo? Será um sensível que tem a propriedade de se transformar espontaneamente? Neste caso, não é mais um sensível. Seja, dir-se-á, não é mais um sensível. Basta para nós que tenha guardado sua qualidade irredutível de verme- lho ou de rugoso ou de agudo. Mas quem não vê, precisamente, que a inércia, a passivi- dade absoluta, é a condição sine qua non dessa qualidade irredutível? Kant observou muito bem, na Crítica da Razão Pura, a diferença radical que separa a intuição sensível,

A IMAGINAÇÃO n

forçosamente passiva, de uma intuição ativa que produziria seu objeto. Mas, além disso, e principalmente, a imagem dos bergsonianos está sempre posta em face do pensamento que a decifra. É mais flexível e mais móvel, sem dúvida, mas permanece impermeável. Devemos esperá-la; se, por uma razão qualquer, desaparece antes de se ter formado completamente, não saberemos nunca o que deveria ser. É preciso observá-la, decifrá-la: em uma palavra, ela nos ensina, a cada instante, alguma coisa. Que significa isso senão, precisamente, que ela é uma coisa? Substituíram-se, não há dúvida, as pesadas pedras de Taine por leves névoas vivas que se transformam sem cessar. Mas essas névoas não dei- xaram, por isso, de ser coisas. Se tivéssemos querido tornar a imagem homogênea ao pensamento, não deveríamos ter-nos contentado em torná-la diáfana, móvel, quase trans- parente. Deveríamos ter atacado o seu caráter mesmo de coisa. Na falta disso, expomo- nos ao risco de nos ouvirmos dizer: Sem dúvida, o pensamento é fluido, diáfano, móvel — sem dúvida, vemos perfeitamente que aplicais os mesmos termos à imagem. Mas esses termos idênticos não têm o mesmo sentido num caso e no outro. Quando falais da fluidez, da diafaneidade do pensamento, usais, em suma, metáforas que não poderiam ser tomadas ao pé da letra. Quando atribuís as mesmas qualidades à imagem, vós as atribuís realmente, pois fizestes dela uma coisa em face do pensamento. E é graças a um puro e simples jogo de palavras que podeis afirmar a homogeneidade do pensamento e da ima- gem tal como a concebeis. Depois disso, de nada serve dizer que a imagem é um orga- nismo vivo: não suprimistes, com isso, sua natureza de objeto; não a livrastes das leis de associação, assim como o fato de ser vivo não livra um organismo das leis de atração.

Quanto ao esquema, representa ele simplesmente uma tentativa de conciliação entre dois termos externos. Mas o fato mesmo da utilização dessa noção mostra perfeitamente que se persiste em afirmar a existência desses extremos. Sem imagens-coisas não há necessidade de esquemas: em Kant, em Bergson, o esquema nunca foi mais do que um truque para reunir a atividade e a unidade do pensamento à multiplicidade inerte do sen- sível. A solução do esquematismo aparece, pois, como uma resposta clássica a uma certa maneira de formular a questão. Com outro enunciado, a significação mesma do esquema desaparece. Tendes — dizeis — presentemente na consciência uma representação abre- viada, muito concreta para ser pensamento, muito indeterminada para ser assimilável às coisas individuais que nos cercam; e denominais essa representação um esquema. Mas por que não seria simplesmente uma imagem? Não confessais, assim, constituindo para essas representações abreviadas uma classe à parte, que reservais o nome de imagem a cópias fiéis e exaustivas das coisas? Mas, talvez, as imagens não sejam nunca cópia de objetos. Talvez não sejam mais do que procedimentos para tornar presentes os objetos de uma certa maneira. Neste caso, o que é que passa a ser o esquema? Não é mais do que uma imagem como as outras, pois que o que definirá a imagem será a maneira pela qual ela visa o objeto e não a riqueza dos detalhes por meio dos quais o torna presente.

*

No começo do século, no entanto, o problema da imagem vai sofrer modificações bem mais importantes de que essa pretensa “reviravolta” bergsoniana: veremos reapare- cer, com efeito, a terceira atitude em face da imagem-coisa, a atitude cartesiana. Marbe publica, com efeito, em 1901, suas Pesquisas de Psicologia Experimental sobre o Juízo; imediatamente depois, Binet faz aparecer, em 1903, seu Estudo Experimental da Inteli- gência e abandona definitivamente sua posição de 1896; Ach escreve, em 1905, seu arti- go “Sobre a atividade voluntária e o pensamento”, Messer suas Pesquisas de Psicologia Experimental sobre o Pensamento, Búhler, de 1907 a 1908, seus Fatos e Problemas para uma Psicologia dos Processos de Pensamento. Ao mesmo tempo, Marie publica em 1906

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sua Revisão da Questão da Afasia e envia mais tarde à Revue Philosophique um artigo “Sobre a função da linguagem”.

Esses trabalhos, de natureza e inspiração muito diferentes, terão, entretanto, como resultado, fazer renascer a concepção cartesiana da relação imagem-pensamento. Recor- damo-nos do embaraço em que se encontram Brochard, Ferri e todos os racionalistas dos anos 80. Eles se julgavam encerrados entre os dados de fato da fisiologia e os da introspecção. Apesar destas duas grandes leis científicas: há localizações cerebrais — a consciência não constata em si mesma outros fenômenos além das representações imagé- ticas, apesar destas induções que pareciam sustentadas por uma quantidade e uma varie- dade considerável de constatações, esses filósofos queriam tentar restabelecer a exis- tência de um pensamento sintético, utilizando-se de conceitos, captando relações, cujos passos seriam regulados por leis lógicas. Daí o recurso a Leibniz e a afirmação pura e simples dos direitos do pensamento. Mas a teoria fisiológica das localizações vai perder bruscamente seu crédito junto aos médicos: havia sido construída, em suma, com base em materiais duvidosos; o recurso à experiência fora feito segundo os métodos preconi- zados por Stuart Mill e valia simplesmente o que valem, em si mesmos, esses métodos. Marie retoma a questão da afasia, origem da teoria científica das localizações, e mostra que existe, em lugar de inumeráveis perturbações correspondentes cada uma a uma lesão de um centro particular, apenas um tipo de afasia, que corresponde simplesmente a uma queda geral do nível psíquico e, por conseguinte, a uma incapacidade sintética. A afasia é uma perturbação da inteligência. A partir daí a fisiologia vai orientar-se lentamente para uma concepção sintética do cérebro. É um órgão no qual se pode, certamente, dis- tinguir regiões diferentes que têm, cada uma, funções diferentes. mas que não poderia ser reduzido a um mosaico de grupos celulares.

Ao mesmo tempo, os trabalhos da Escola de Wiirzburg vão transformar a própria concepção dos dados da intuição. Certos sujeitos captaram em si mesmos estados não imagéticos, o pensamento se revelou a eles sem intermediário. Constataram a existência de saberes puros, de “consciências de regras”, de “tensões de consciência”, etc. No que diz respeito às imagens propriamente ditas, os dados do senso íntimo vêm confirmar as teorias dos bergsonianos: a imagem é flexível, móvel, os objetos que aparecem em ima- gem não estão submetidos à mesma individuação que os da percepção.

Tal é, pois, a grande novidade das teorias de Wiirzburg: o pensamento aparece a si mesmo sem nenhum intermediário; pensar e saber que se pensa são uma só coisa. Pude- mos comparar, há pouco, o esforço de Leibniz e de seus sucessores para provar, pela ordem mesma das imagens, a existência de um pensamento além das imagens, com o argumento físico-teológico. Mas aqui não há mais necessidade de prova: assim como Deus se manifesta à contemplação do místico, o pensamento se deixa captar por uma experiência privilegiada. E o valor dessa experiência privilegiada é garantido pelo cogi- to cartesiano.

Não está em nosso desígnio expor os trabalhos da Escola de Wiirzburg: encontrar- se-ão sobre a questão uma porção de monografias em francês, em inglês e em alemão. Sobre o valor e o alcance da introspecção experimental, tudo já foi dito. Gostaríamos somente de observar que os psicólogos alemães não vieram sem idéias preconcebidas à experiência.

Para dizer a verdade, seus trabalhos não têm um objetivo exclusivamente psicoló- gico. Poder-se-ia mesmo dizer que visam a limitar rigorosamente o domínio da psicolo- gia. Foram concebidos sob a influência das Logische Untersuchungen (Investigações Ló- gicas) de Husserl, cujo primeiro tomo é constituído por uma crítica exaustiva do psicologismo sob todas as suas formas. A esse psicologismo, que visa a reconstituir a vida do pensamento por meio de “conteúdos de consciência”, Husserl opõe uma concep-

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ção nova: existe uma esfera transcendente de significações, que são “representadas” e não “representações”, e não poderiam, de maneira alguma, se deixar constituir por conteúdos. A este mundo de significações corresponde evidentemente um tipo de estados psíquicos especial: os estados de consciência que se representam essas significações e que podem ser intenções vazias ou intuições mais ou menos claras, mais ou menos ple- nas. De qualquer maneira, a significação e a consciência de significação escapam à psicologia. O estudo da significação como tal voltará à lógica. O estudo da consciência de significação pertencerá, após uma “conversão” especial ou “redução”, a uma disci- plina nova, a fenomenologia. Reencontramos aqui o que havíamos observado em Des- cartes: as essências e a intuição das essências, os atos de juízo, as deduções escapam inteiramente à psicologia, concebida como um estudo genético e explicativo que vai do fato à lei. Ao contrário, são as essências que tornam a psicologia possível.

Ora, justamente, um dos cuidados dos psicólogos de Wiirzburg foi verificar no ter- reno da introspecção experimental o antipsicologismo de Husserl. Se Husserl dizia a ver- dade deveria haver estados especiais na corrente da consciência que seriam, precisa- mente, consciências de significação. E se os estados existissem, sua característica essencial seria a de limitar a psicologia, de constituir as suas fronteiras. Eles se deixa- riam, com efeito, descrever e classificar e, por esse motivo, pertenceriam ainda aos psicó- logos: mas seria preciso, pelo fato mesmo de sua existência, renunciar a explicá-los, a mostrar sua gênese a partir de conteúdos anteriores: eles representam, com efeito, a maneira pela qual a lógica se dá à consciência humana.

Quando os psicólogos de Wirzburg descobriram pensamentos puros, pensaram, pois, ter provado a existência do lógico puro e essa concepção a priori do pensamento lhes ditava sua atitude em face da imagem. Esta permanece o psíquico puro em face do lógico puro, o conteúdo inerte em face do pensamento. Entre o mundo das imagens e o mundo do pensamento há um abismo, precisamente o abismo que encontrávamos em Descartes. E Búhler retomará, por sua própria conta, a famosa passagem das Meditações em que Descartes mostra que só o entendimento pode pensar um pedaço de cera na sua verdadeira natureza; escreverá, com efeito:

“Afirmo que, em princípio, todo objeto pode ser plena e exatamente pensado sem a ajuda de imagens”.?*

Segue-se que a imagem, na opinião desses psicólogos, nada mais seria para o pen- samento do que embaraço. Ela representa a reaparição inoportuna da coisa no meio das consciências de significação. Eis por que Watt pôde escrever: “Toda imagem se apre- senta como um impedimento (Hemmung) para os processos ideativos”.

A imagem é uma sobrevivência, um órgão em vias de regressão e, já que se pode sempre tornar presente um objeto em sua essência pura, é sempre uma perda de tempo e uma degradação usar imagens. Assim, a imagem guarda, para Watt e Bihler, seu caráter dirimente de coisa. Eles não o estudaram tendo em vista ela mesma, não tiraram partido da rica messe de fatos que suas experiências lhes trouxeram. Sua teoria da imagem guar- da, pois, um caráter puramente negativo e, por conseguinte, a imagem permanece para eles o que era para Taine: uma revivescência da coisa.

x

Se os psicólogos de Wiirzburg compreenderam bem Husserl, se não havia uma psi- cologia inteiramente nova a constituir a partir das Logische Untersuchungen, é o que procuraremos determinar mais adiante. Por enquanto, basta mostrar como essa concep-

2º Biihler, Tatsachen und Problem, .. . etc. Intergedanken, 321. Arch. f. ges. Psych., 1907, t. IX.(N. do A.) ”

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ção do pensamento puro — que, apesar de Ribot, Titchener, etc., se torna uma aquisição da psicologia — permanece ainda incerta e confusa. Com efeito, mais ou menos na mesma época, Binet faz experiências com suas sobrinhas e descobre o pensamento sem imagem.?º Mas ele não recorre à experiência livremente e sem preconceitos. Partiu do associacionismo e somente mais tarde é que sofreu a influência da psicologia de síntese. Em conseqiiência guardou, quase sem o saber, a velha concepção da imagem tainiana. O que pretende é estabelecer contra a imagem a existência de um pensamento. E, imediata- mente, a imagem lhe aparece como uma “magra gravura”, como uma moeda de um cên- timo, quando o pensamento é uma moeda de mil francos. Sem dúvida, ela entra agora nas combinações sintéticas, mas a título de elemento discreto.

Mas, sobretudo, não espera que a experiência lhe revele a existência ou a natureza do pensamento: já possui sua concepção, ou melhor, hesita entre duas concepções opostas.

O pensamento aparece-lhe frequentemente como um fato acessível à introspecção — quando ele comenta, por exemplo, a célebre fórmula de um de seus pacientes: “O pen- samento me aparece como um sentimento igual aos outros”. Mas, neste caso, sob a influência do pragmatismo biológico da época, faz disso a tomada de consciência de uma atitude corporal. Temos diante de nós um cartesianismo decaído, tombado ao plano do naturalismo, assim como Ribot representava a decadência do leibnizianismo. Assim, encontramos nessa época não somente as grandes metafísicas (reaparecidas em Brochard e em Biihler, por exemplo), mas ainda suas projeções sobre o terreno de um naturalismo que se acredita tanto mais “positivo” quanto é mais grosseiro.

Mas, dessa concepção, Binet escorrega insensivelmente para outra: meditando, à maneira de Brochard, sobre a inadequação da imagem e da significação, conclui que o pensamento não pode ser nada mais do que a imagem. Neste caso, sem deixar o plano naturalista, ele se transporta para o terreno do direito. Escreve então esta frase famosa, em plena contradição com suas descriçós anteriores:

“O pensamento é um ato inconsciente do espírito que, para se tomar consciente, tem necessidade de imagens e palavras”.

Assim, o pensamento permanece uma realidade, uma vez que a noção de direito se tornou mais pesada e se hipostasiou na de inconsciente, mas não é mais acessível a si mesma. Se penso a frase “partirei amanhã para o campo”, pode ocorrer que ela não seja acompanhada em meu espírito senão da imagem vaga de um quadrilátero de relva. Neste caso — diz Binet — a imagem é insuficiente para dar todo o sentido contido nas pala- vras. É preciso, pois, colocar o complemento necessário fora da consciência, no inconsciente.

Mas há aqui uma grave confusão. De direito esta frase: “Partirei amanhã para o campo” envolve o infinito. Primeiramente, é preciso que haja um “amanhã”, isto é, um sistema solar, constantes físicas e químicas. É preciso também que eu ainda viva, que ne- nhum acontecimento grave tenha abalado minha família ou a sociedade em que vivo. Estas condições são, sem dúvida, implicitamente requeridas por essa simples frase. Além disso, como Binet disse muito bem, o sentido da palavra “campo” é inesgotável; seria preciso acrescentar: o sentido da palavra “eu” e o das palavras “partir” e “amanhã”. Finalmente, recuamos assustados diante da profundidade dessa inocente pequena frase. É o caso de recordar a observação de Valéry: não há uma palavra que possamos compreender se vamos até o fundo.

2º Étude Expérimentale de l'Intelligence, 1903. Criticou-se frequentemente a escolha dos pacientes (muito Jovens) e a dos testes (muito fáceis). Cf. Ribot, La Vie Inconsciente et les Mouvements. (N. do A.)

A IMAGINAÇÃO 15

Mas Valéry acrescenta: “Quem se apressa, compreendeu”, o que significa que, de fato, nunca vamos ao fundo. O sentido inesgotável da frase citada existe, mas é virtual e social: existe para o gramático, para o lógico, para o sociólogo; mas o psicólogo não deve preocupar-se, pois não encontrará o equivalente desse sentido nem na consciência, nem em um problemático inconsciente inventado para as necessidades da causa. Não há dúvida de que há casos em que o pensamento tende a explicar toda a compreensão de uma frase. Mas se, como no caso que nos ocupa, encontramos nada mais do que uma magra imagem, não seria mais válido perguntar se não há também um magro pensa- mento em nosso espírito? Ou, melhor ainda: não tivemos consciência senão da imagem. Afinal de contas, essa imagem não seria a forma mesma sob a qual o pensamento apare- ceu à consciência? Este quadrilátero de relva verde não é qualquer quadrilátero. Reco- nheço-o: é um pedaço do grande prado que está situado abaixo do meu jardim. É lá que costumo ir me sentar. De outro lado, não é um quadrilátero anônimo desse prado: é exa- tamente o lugar que escolhi para me estender. Precisamente, dir-se-á, como o sabeis, senão pelo pensamento? Mas esta pergunta contém um postulado oculto: é que a imagem é diferente do pensamento, que ela é o seu suporte. Nesse caso, teria como este a mesma relação do signo com a significação. Mas o que é que o prova? Não é a priori possível que a imagem, em vez de ser um apoio inerte do pensamento, seja o pensamento mesmo sob uma certa forma? Talvez a imagem não seja nada mais do que um signo. Talvez esse quadrilátero de relva, longe de ser uma anônima gravura, constitua um pensamento pre- ciso. No limiar de um estudo sobre as relações da imagem com o pensamento, teria sido preciso desembaraçar-se do preconceito associacionista, que faz da imagem uma massa inerte, e de uma falsa concepção do pensamento, que, pela confusão entre o reale o vir- tual, faz entrar o infinito na menor de nossas idéias. Binet não foi até esse ponto; que ele permaneceu associacionista até o fundo da alma é o que mostra bem o texto seguinte, que data de pouco antes de sua morte:

“(A psicologia) estuda um certo número de leis que chamamos mentais para apó-las as leis da natureza externa, das quais diferem, mas que, propriamente falando, não mere- cem esse nome de mentais, uma vez que são... leis das imagens e que as imagens são elementos materiais. Se bem que isto pareça absolutamente paradoxal, a psicologia é uma ciência da matéria, a ciência de uma porção de matéria que tem a propriedade de

prê-adaptação”.*º

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Assim, pois, em 1914 reencontramos sem moditicação as três grandes atitudes que havíamos descrito no primeiro capítulo. O associacionismo sobrevive ainda, com alguns partidários tardios das localizações cerebrais; é principalmente latente em um grande nú- mero de autores que, apesar de seus esforços, não foram capazes de se desembaraçar dele. A doutrina cartesiana de um pensamento puro que pode substituir a imagem no ter- reno mesmo da imaginação conhece, com Búhler, uma revivescência de prestígio. Um grande número de psicólogos sustenta, enfim, com o R. P. Peillaube, a tese conciliadora de Leibniz. Experimentadores como Binet e os psicólogos de Wiirzburg afirmam ter constatado a existêntica de um pensamento sem imagem. Outros psicólogos, não menos preocupados com os fatos, como Titchener e Ribot, negam a existência e até a possibili- dade de semelhante pensamento. Não estamos mais adiantados do que no momento em que Leibniz publicava, em resposta a Locke, seus Novos Ensaios.

3º Binet, L'Âme et le Corps, Paris, 1908. Binet morreu em 1911. (N. do A.)

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É que o ponto de partida não mudou. Em primeiro lugar, conservou-se a velha con- cepção da imagem. Não há dúvida de que experiências como as de Spaier?" revelaram uma espécie de vida onde, há trinta anos passados, não se via mais do que elementos